Αλέξανδρος Παπαναστασίου

Συμπληρωματικότητα και σύγκρουση στο εκσυγχρονιστικό μπλοκ: η περίπτωση του Αλέξανδρου Παπαναστασίου.

Ο πολιτικός και δις πρωθυπουργός
Αλέξανδρος Παπαναστασίου

     Ο Αλέξανδρος Παπαναστασίου υπήρξε μαθητής του Schmoller στο πανεπιστήμιο του Βερολίνου το 1902, ιδρυτή της ιστορικής σχολής στην Οικονομία και αυτού που ονομάστηκε αργότερα κρατικός σοσιαλισμός. Βασικές θεωρητικές θέσεις του Schmoller υπήρξε η προσπάθεια «παρέμβασης στην καθημερινή οικονομική πολιτική με θεωρίες περί του πρακτέου» (Μ. Ψαλιδόπουλος, Ο Αλ. Παπαναστασίου ως οικονομολόγος στο Βενιζελισμός και Αστικός εκσυγχρονισμός, σελ. 331. Παράλληλα συνηγορούσε υπέρ ενός κρατικού παρεμβατισμού με στόχο την άμβλυνση των κοινωνικών συγκρούσεων. Ο Ad Wagner υπήρξε ο έτερος καθηγητής που άσκησε επίδραση στον Παπαναστασίου. Υπερασπιστής του αναδιανεμητικού ρόλου του κράτους στην κοινωνία δεν δίσταζε να αναφέρεται στη μεταρρύθμιση του φορολογικού συστήματος και την εφαρμογή της αρχής της ίσης θυσίας ,στον περιορισμό των έμμεσων φόρων και τη θέσπιση προοδευτικής φορολογίας εισοδήματος κλπ (Ψαλιδόπουλος, Ο Αλ. Παπαναστασίου ως οικονομολόγος στο Βενιζελισμός οπ.παρ σελ 337)
     Ο Παπαναστασίου επιστρέφει στα τέλη της δεκαετίας του 10 στην Ελλάδα. Στις εκλογές του Αυγούστου του 1910 εκλέγει 2 βουλευτές ενώ στις εκλογές του Νοέμβρη συνεργάζεται με το κόμμα των Φιλελευθέρων. Στις εκλογές του 1912 επιχειρεί  μια αυτόνομη κάθοδο ενώ επιδιώκει τη συνεργασία των Φιλελευθέρων μόνο μετά το ξέσπασμα του εθνικού διχασμού. Η βεμπεριανή κρατική ορθολογικότητα υπήρξε ένα βασικό στοιχείο στη σκέψη του Βενιζέλου αλλά και του ιδίου αλλά και το ιδιαίτερο στοιχείο που πρόσδεσε τον Α. Παπαναστασίου στο άρμα του βενιζελισμού.

     Έτσι και οι δυο αναγνωρίζουν τις συγκρούσεις σ’ έναν κοινωνικό σχηματισμό, τον προσδιορισμό ενός αποδεκτού ορίου των εργατικών διεκδικήσεων καθώς και κυρίαρχα τον επιδιαιτητικό χαρακτήρα του κρατικού μηχανισμού.(Θ. Διαμαντόπουλος, Ο Βενιζελισμός, τόμος 1 εκδόσεις Σάκκουλα 1985,σελ 97) Η διαφορά των δύο ηγετών ήταν κυρίως στο γεγονός πως για τον Βενιζέλο «η αυτόνομη οργάνωση των εργατών θα βοηθούσε το από τη φύση του ρέπον προς την ουδετερότητα κράτος να αυτονομηθεί από την κυρίαρχη αστική τάξη(Μάλιστα ο Βενιζέλος που μετά το νόμο 281/1914 για τα εργατικά σωματεία και τη γενικότερη εργατική πολιτική έχει ήδη κατηγορηθεί για «σοσιαλισμό»αναλαμβάνει να αποσαφηνίσει την κυβερνητική πολιτική στα εργατικά θέματα. Υποστηρίζει ότι η κυβέρνηση πρέπει να είναι εθνική και να στέκεται πάνω από τις κοινωνικές τάξεις, ώστε να μπορεί να διαιτητεύει, όταν υπάρχει σύγκρουση ταξικών συμφερόντων, επιδιώκοντας να εξασφαλίσει την προαγωγή των συμφερόντων των εργατών χωρίς να θίξει την αποδοτικότητα του κεφαλαίου. Χ. Χατζηιωσήφ Βενιζελογενής αντιπολίτευση-πολιτική ανασύνταξη αστισμού στο Βενιζελισμός και αστικός εκσυγχρονισμός σελ. 445). Για τον Παπαναστασίου η εργατική τάξη θα εξανάγκαζε να ουδετεροποιήσει το αστικό κράτος-ώστε να πράξει τον επιδιαιτητικό του ρόλο- που, γι’ αυτόν, παρέμενε κατ’ ουσία ταξικό. Με αυτή την έννοια τα μέτρα που πήρε επί πρωθυπουργίας του το 1924 στο Υπουργείο Κοινωνικών Υπηρεσιών ή αργότερα η επιμονή του για την ίδρυση του ΙΚΑ λειτουργούσαν στα πλαίσια μιας αριστερής σοσιαλδημοκρατίας της εποχής χρησιμοποιώντας όσο το δυνατό πιο παραγωγικά το εργαλείο «κράτος». Η καταψήφιση του νομοσχεδίου για το ΙΚΑ ήταν άλλωστε και ο λόγος για την παραίτηση του από την πρωθυπουργία. Η εμμονή του Παπαναστασίου όσο και στη συνέχεια και της κυβέρνησης Βενιζέλου πάω σ’ αυτό το θέμα θεωρείται στοιχείο του αστικού εκσυγχρονισμού αφού για τον Βενιζέλο ήδη από το 1929 οι κοινωνικές ασφαλίσεις ήταν για όλους τους εργάτες η απόδειξη ότι θα μπορούσαν να περιμένουν τη βελτίωση της θέσης τους από την εύρυθμη λειτουργία των δημοκρατικών θεσμών και όχι από την ανατροπή που επεδίωκε η Τρίτη Διεθνής.(Αντώνης Λίακος, Ο Βενιζέλος και το Διεθνές Γραφείο Εργασίας στο Βενιζελισμός και αστικός εκσυγχρονισμός σελ. 267). Και για τον Παπαναστασίου η κοινωνική πολιτική απέναντι στην εργατική τάξη συνδεόταν άρρηκτα με την οικονομική ανάπτυξη όσο και με την προσπάθεια αυξημένης παραγωγικότητας του κεφαλαίου (Παπαναστασίου οπ.παρ σελ 489)

       Η συνύπαρξη, ουσιαστικά μέσα σ’ έναν ενιαίο πολιτικό οργανισμό του φορέα ενός αστικού προτάγματος με αυτόν μιας οιονεί σοσιαλδημοκρατίας σαφώς υπήρξε επιτυχημένη μέχρι το τέλος της δεκαετίας του 20.(Ο Παπαναστασίου προσδιόριζε αυτήν την σχέση ως εξής:  «Σεις (απευθυνόμενος στον Βενιζέλο) έχετε άλλον προορισμόν και άλλον εγώ. σεις είσθε ένα είδος ατμομηχανής, η οποία πρέπει να προχωρεί και εγώ να κάμω ένα κόμμα ανορθωτικόν το οποίον, εφόσον ωριμάζουν αι ιδέαι αυταί θα τας εφαρμόζει. Αυτή είναι η μοίρα η ιδική μας και αυτή η ιδική σας. Ημείς θα βαδίζωμεν πάντα προς τα εμπρός και όταν ωριμάζουν αι ιδέαι θα τας εφαρμόζετε σεις ή οιονδήποτε άλλο κόμμα.» Παπαναστασίου οπ.παρ σελ 583.
 
      Η συμπληρωματικότητα ακόμη και όταν έφτανε στη σύγκρουση (η οποία έφτανε ενίοτε στο πεδίο της προσωπικής αντέγκλησης ήταν ανεκτή, αφού η Δημοκρατική ένωση θεωρείτο μια τάση μέσα στη μεγάλη οικογένεια των Φιλελευθέρων) δεν δημιουργούσε χάσματα στην παράταξη του αστικού εκσυγχρονισμού. 

Αυτή η σχέση υπήρξε προϊόν της πολιτικής διορατικότητας του Ε. Βενιζέλου. Η δημιουργία ενός μπλοκ αστικών δυνάμεων ήταν χρήσιμη για ποικίλους λόγους. Γνωρίζουμε ότι το αίτημα του αστικού εθνικισμού με αυτό του αστικού εκσυγχρονισμού πορεύονταν-στη σύλληψη του Βενιζέλου-μαζί. Η σύμπραξη λοιπόν της Δημοκρατικής ένωσης με το κόμμα των Φιλελευθέρων έδινε στο δεύτερο κι ένα είδος πολιτικής και ιδεολογικής νομιμοποίησης αφού η Δ.Ε αγκάλιαζε μέσα στις θεωρητικές της αναλύσεις τα αιτήματα της ίδιας της εργατικής τάξης.( Ο Στ. Στεφάνου γραμματέας του Ε. Βενιζέλου έγραφε ότι χωρίς αι λαικαί τάξεις οι αυριανοί στρατιώται να είναι ικανοποιημένοι από την τύχην των ο στόχος της Μεγάλης Ιδέας δεν θα είχε καμία ελπίδα επιτυχίας.) 

     Ουσιαστικός λόγος αυτής της πολιτικής σχέσης υπήρξε και η ίδια η προσπάθεια πολιτικής αφομοίωσης των ρευμάτων αυτών που θα μπορούσαν να παρουσιαστούν ως ο δυνητικός αντίπαλος της αστικής δυναμικής. 

Ακόμη η Δημοκρατική Ένωση, μολονότι δεν αποτέλεσε ποτέ την εκλογική αντιπροσώπευση των δυνάμεων  στις οποίες αναφερόταν, εντούτοις υπήρξε μια από τις μοναδικές δεξαμενές πολιτικής σκέψης και ανάπτυξης της πολιτικής θεωρίας στην Ελλάδα του μεσοπολέμου. Η συνεργασία μ’ αυτή υπήρξε πολλαπλά χρήσιμη. Βέβαια η ταύτιση αυτή υπήρξε σε τελική ανάλυση αρνητική και για τον Α. Παπαναστασίου αλλά και γενικότερα για τη θεμελίωση μιας σύγχρονης σοσιαλδημοκρατίας στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου. Έτσι με την οκτωβριανή επανάσταση και στη συνέχεια την ίδρυση της κομμουνιστικής διεθνούς στην ελληνική κοινωνία δεν υπήρξε μια σοσιαλδημοκρατική έκφραση που θα λειτουργούσε αυτόνομα και θα αποτελούσε  το αντίπαλο δέος του Κομμουνιστικού κόμματος. Για το οποίο άλλωστε η Δημοκρατική Ένωση δεν είχε καμία ιδιαίτερη διαφορά από τον Βενιζελισμό. (Αγγελος Ελεφάντης, Η επαγγελία της αδύνατης επανάστασης Θεμέλιο σελ 230-240.)
 

      Σε κάθε περίπτωση οι θεσμικές και πολιτειακές αντιλήψεις του Α. Παπαναστασίου (και η παράλληλη σύγκρουσή του με τον Ε. Βενιζέλο) ίσως αποτελούν τις πλέον ενδιαφέρουσες αντιλήψεις του και να συνιστούν  τη σημαντικότερη συνεισφορά του στην πολιτική ζωή. Η άποψη του Βενιζέλου στην ουσία να απορροφήσει τη νομοθετική λειτουργία από την κυβέρνηση συνάντησε την κάθετη αντίδραση του Παπαναστασίου. Έλεγε ο Βενιζέλος «…Ανήλθον δια να απαντήσω δι’ ολίγων εις τον κ. Αρχηγόν της Δημοκρατικής Ενώσεως, ο οποίος πιστεύει… ότι η καλή λειτουργία του πολιτεύματος απαιτεί η Κυβέρνησις να είναι Κυβέρνησις και η Βουλή Βουλή. Η Κυβέρνησις έχει την εκτελεστικήν εξουσίαν, η δε Βουλή την νομοθετικήν. Αυτά κύριοι είναι αιρέσεις κοινοβουλευτικαί. Ε. Βενιζέλος, Πολιτικαί τα 1 σελ 203. Ο Α. Παπαναστασίου υπήρξε από τους μοναδικούς που αντιτέθηκε  στην υποβάθμιση του νομοθετικού ρόλου της βουλής (τα νομοσχέδια δεν θα έπρεπε να ψηφίζονται «ασυζητητί και σωρηδόν» Παπαναστασίου οπ.παρ σελ 145. Επίσης κάθετη ήταν η αντίθεση του στον κομματικό συγκεντρωτισμό και στην αντίληψη του πειθαρχημένου κόμματος. Δεν είναι τυχαίο ότι η Δημοκρατική Ένωση ήταν το μόνο αστικό κόμμα που είχε οργανώσει συνέδρια(1924-29-31) όπως επίσης κι ένα από τα μοναδικά κόμματα που ο ρόλος των Κοινοβουλευτικών ήταν κυρίαρχος και η ελευθερία δράσης τους ιδιαίτερα σημαντική.(Διαμαντόπουλος οπ παρ σελ 122) Τα τελευταία χρόνια (όρα Γ. Πάσχος η πολιτειολογική σκέψη στην Ελλάδα 1930-35) δίνεται βαρύτητα στην αλληλεπίδραση ανάμεσα στους πολιτειολόγους της δεκαετίας του τριάντα και του Α Παπαναστασίου. Για παράδειγμα ο Γ. Κυριακόπουλος, καθηγητής της Γενικής Πολιτειολογίας στη Νομική Σχολή του Πανεπιστημίου της Θεσσαλονίκης εμφανίζει την περίοδο του 1930-35 έναν έντονο πολιτικό ριζοσπαστισμό που βρισκόταν τουλάχιστον σε αντίθεση με το προηγούμενο βίο του αλλά και τα ίδια τα κείμενά του. Στο έργο του Κυριακόπουλου υπάρχουν, όπως παρατηρεί ο Γ. Πάσχος (η πολιτειολογική σκέψη στην Ελλάδα 1930-35) στο Βενιζελισμός οπ.παρ σελ 361 πολλές θετικές αναφορές στις θεσμικές αντιλήψεις και προτάσεις του Παπαναστασίου όπως και οξεία κριτική στον Βενιζέλο και στις καισαρικές του απόψεις. Θα λέγαμε μάλιστα ότι οι πολιτκές απόψεις του Π  πάνω στην κομματική ευνοιοκρατία, το κομματικό κράτος κλπ βρίσκουν στον Κυριακόπουλο έναν ένθερμο υποστηρικτή. Ο Κυριακόπουλος αναπτύσσει από το 30 μια κριτική των πολιτικών θεσμών και καταλήγει να θεωρεί το κομματικό κράτος σαν έμμεση αλλά άρνηση της λαϊκής κυριαρχίας. «Εκ του- των καταφαίνεται ότι το πολίτευμα μας, ως κοινοβουλευτική  Δημοκρατία… έχει αποτελέσει  την ουσία του κομματικού κράτους (Parteistaat) Γ. Πάσχος οπ.παρ σελ 360-1. Σύμφωνα μάλιστα με τον Κυριακόπουλο εάν προστεθεί και η συγκέντρωση εξουσίας στην κυβέρνηση και ιδιαίτερα στον αρχηγό της τότε οδηγούμαστε δε μια αυταρχική πρωθυπουργική παντοδυναμία και «εις μιαν ολιγαρχικήν διακυβέρνησιν του τόπου.» οπ παρ σελ 361. Το παράδειγμα του Κυριακόπουλου είναι ενδιαφέρον γιατί σ’ αυτό παρατηρούμε την επίδραση που ασκούσε η πολιτική πρακτική του Π  στους πανεπιστημιακούς κύκλους.(Το ίδιο πάνω-κάτω παρατηρείται και στον Σβώλο που κατά την κατάρτιση του Συντάγματος του 1927 αναφέρεται συχνά στις κοινοβουλευτικές αγορεύσεις του Αλ. Παπαναστασίου ενώ αντιτίθεται στις αυταρχικές συνταγματικές προτάσεις του κόμματος των Φιλελευθέρων και του Ελ. Βενιζέλου. Γ. Πάσχος οπ.παρ σελ 361.
 
             Τέλος ο Α. Παπαναστασίου συνδέθηκε όσο κανείς άλλος με την αντίθεση του στο θεσμό της βασιλείας. Ο Ε. Βενιζέλος δεν δυσπιστούσε in concreto με τη δημοκρατία (Διαμαντόπουλος οπ.παρ σελ 118) αλλά θεωρούσε ότι σε καμία περίπτωση δεν αποτελούσε αυτό το καίριο ζήτημα. Έθετε όσο κυρίαρχο το πρόβλημα της λειτουργίας του πολιτικού συστήματος και όχι τόσο τη μορφή του πολιτεύματος. Στα πλαίσια του πολιτικού του πραγματισμού χρησιμοποίησε ως εργαλεία τόσο τη βασιλεία όσο και τη δημοκρατία. Ο Α. Παπαναστασίου ήταν εκ προοιμίου αντίθετος με την εργαλειακή χρήση του πολιτεύματος. Αν και θεωρούσε ότι δεν υπήρχε μέχρι τότε η αναγκαία κοινωνική ωρίμανση αλλά και συναίνεση για την αλλαγή του πολιτεύματος, εντούτοις ήταν διατεθειμένος να πάρει το ανάλογο πολιτικό ρίσκο υποστηρίζοντας αυτή την άποψη. Θεωρούσε ότι η Δημοκρατία θα μπορούσε να δημιουργήσει και θεσμούς όσο και την ανάδειξη νέων πολιτικών δυνάμεων.(Σε αυτή την κατεύθυνση θα πρέπει να δούμε τις προτάσεις του για το ρόλο της γερουσίας.(Παπαναστασίου οπ.παρ σελ 461). Μάλιστα θεωρούμε ότι δεν θα ήταν αντίθετος και σε μια βοναπαρτικού τύπου πολιτειακή μεταβολή (Ας σκεφτούμε τη σχέση του με τον Κονδύλη καθώς και στην περίοδο της πρωθυπουργίας του ένα από τα ελάχιστα μέτρα που πήρε ήταν η αύξηση μισθών και συντάξεων των στρατιωτικών (Διαμαντόπουλος οπ.παρ σελ 121). Οι θεσμικές προτάσεις του Παπαναστασίου για τη λειτουργία του πολιτικού συστήματος, το ρόλο των κομμάτων κλπ ήταν προωθημένες όχι μόνο  για την εποχή του αλλά μπορούμε να ισχυριστούμε και σήμερα. Δεν κατανοήθηκαν  όμως. Μη ξεχνάμε ότι οι συζητήσεις αυτές δεν σταμάτησαν ούτε τη δεκαετία του ογδόντα στη χώρα μας. 

Όμως η αποτυχία του Παπαναστασίου και της Δημοκρατικής Ένωσης υπήρξε ότι δεν μπόρεσε να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις ενός σοσιαλδημοκρατικού κόμματος κι ενός μετριοπαθούς συνδικαλισμού. Το γεγονός ότι το ελληνικό εργατικό κίνημα εμφανίστηκε την ώρα της τρίτης κι όχι της δεύτερης διεθνούς σαφώς επηρέασε αυτές τις κατευθύνσεις. Δυστυχώς η Δημοκρατική Ένωση δεν μπόρεσε ποτέ να οργανωθεί ως κόμμα μαζών σύμφωνα με τα πρότυπα της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας και επίσης η σχέση της με το εργατικό συνδικαλιστικό κίνημα ήταν πάντα πολύ περιορισμένη. «ίσως και εξαιτίας αυτού του λόγου η πολιτική εμβέλεια των ιδεών του Αλέξανδρου Παπαναστασίου στην Ελλάδα του Μεσοπόλεμου περιορίστηκε από χαμηλά ποσοστά ψήφων και δεν μπόρεσε να εκφράσει τις κοινωνικές τάξεις, τι οποίες, υποτίθεται, αντιπροσώπευε. (Μ. Ψαλιδόπουλος οπ.παρ σελ 342) 1)
1) Βέβαια έχει ενδιαφέρον να δούμε την περίπτωση του Γ. Καφαντάρη που αν και αποσπασθείς από τον Βενιζελισμό στις εκλογές του 1932 συγκέντρωσε ένα αξιόλογο αριθμό ψήφων. Η τοπικιστική αντίληψη που εξέφρασε ο Καφαντάρης υπήρξε αρκετή για κάτι τέτοιο ενώ η απουσία μιας συγκροτημένης πολιτικής άποψης δεν έπαιξε ιδιαίτερο ρόλο. Αντίθετα η άρνηση του Παπαναστασίου να εμπλακεί γενικότερα σε τοπικιστικού χαρακτήρα ζητήματα καθώς και η σφοδρή αντίθεση στην κομματική ευνοιοκρατία εξηγούν σ’ ένα βαθμό την απουσία διείσδυσης του στο εκλογικό σώμα.

Τι είναι η κοινωνία των πολιτών;

Σήμερα όλο και περισσότεροι αναφέρονται στην έννοια της κοινωνίας των πολιτών. Στον ευρωπαϊκό χώρο η συζήτηση έχει αρχίσει εδώ και καιρό. Στη χώρα μας, έστω και καθυστερημένα η έννοια της κοινωνίας των πολιτών αποτελεί πολιτικό ζητούμενο. Τμήματα πολιτικών σχηματισμών με πιο ανοιχτό πνεύμα μιλάνε για τα κόμματα νέου τύπου κι άλλες παρόμοιες εκδοχές. Όλα αυτά αποτελούν τομή με τον τρόπο που παραδοσιακά οργανώναμε τη δράση μας. Το ερώτημα είναι γιατί τώρα η συζήτηση για την κοινωνία των πολιτών;

Η κρίση των κομμάτων

Θεωρώ ότι η ανάπτυξη της έννοιας «κοινωνία των πολιτών» είναι αποτέλεσμα της κρίσης των παραδοσιακών κομμάτων. Συνοπτικά αναφέρω κάποια αίτια, που θεωρώ ιδιαίτερα σημαντικά, τα οποία οδήγησαν σ’ αυτή την κρίση. Αρχικά στα χρόνια της μεταπολίτευσης παρατηρούμε μια μεγέθυνση των πολιτικών κομμάτων. Όμως αυτή η μαζικοποίηση δεν συνοδεύτηκε από κάποια θεσμική αλλαγή στη δομή τους. Αντίθετα διατήρησαν την παραδοσιακή προδικτατορική δομή του κόμματος που χαρακτηριστικό της είχε τις πελατειακές σχέσεις, το ρουσφέτι κλπ. Μάλιστα όσο αυξανόταν αριθμητικά η δύναμή τους τόσο αυξάνονταν αυτά τα χαρακτηριστικά. Το δημοκρατικό έλλειμμα στη δομή τους εντεινόταν και από την ύπαρξη παρωχημένων οργανωτικών μορφών π.χ. ο δημοκρατικός συγκεντρωτισμός. Ουσιώδης λόγος επίσης υπήρξε η προτεραιότητα στο πολιτικό και κομματικό κόστος που απομάκρυνε από αυτά ένα πλήθος αξιόλογων ατόμων. Τέλος η κατάρρευση των μεγάλων ιδεολογιών αποτέλεσε και το κύκνειο άσμα του παραδοσιακού κόμματος. Στα παραπάνω αίτια που έχουν μια αρνητική απόχρωση μπορούμε να εντάξουμε άλλο ένα αίτιο με ένα χαρακτήρα θετικό. Ο φιλελευθερισμός της καθημερινής ζωής σήμερα κάνει προτιμότερη την ένταξη σε μια ομάδα πολιτών που οργανώνεται περισσότερο δημοκρατικά, στην οποία υπάρχουν χαλαρότερες σχέσεις πειθαρχίας, η δομή της δεν είναι κάθετη, όπως στα παραδοσιακά κόμματα, αλλά οριζόντια, ενώ παράλληλα λειτουργεί πιο πρωτότυπα ή και πιο αποτελεσματικά.
 

Η έννοια: τι είναι η κοινωνία των πολιτών

Σε θεωρητικό επίπεδο η συζήτηση για την κοινωνία των πολιτών περιλαμβάνει απόψεις που ξεκινούν από τη μαρξιστική θεώρηση ή άλλες που καταλήγουν στα ίδια συμπεράσματα μέσα όμως από άλλη φιλοσοφική θεώρηση. Στο έργο του Μαρξ η έννοια κοινωνία των πολιτών αποτελεί το αντίθετο του κράτους ενώ άλλες φορές ταυτίζεται με την αγορά ή όπως λέγεται με την «κοινωνία των αστών». Η απουσία αναφοράς στην μαρξιστική σκέψη για την κοινωνία των πολιτών ήταν και ο βασικότερος λόγος που η αριστερά έδωσε πολύ αργότερα τη βαρύτητα την οποία άξιζε η έννοια αυτή.

Συγκεκριμένα η κοινωνία πολιτών αποτελεί έναν τρίτο, έναν ενδιάμεσο, χώρο που στέκεται πέρα από το κράτος και την αγορά. Πρόκειται δηλαδή για ένα χώρο αυτονομίας απέναντι στην αλαζονεία και  στον αυταρχισμό του κράτους αλλά κι’ απέναντι στην κυριαρχία της αγοράς. Η κοινωνία των πολιτών υπάρχει γιατί είναι επικίνδυνο το κράτος να παρεμβαίνει παντού όπως επίσης η καθημερινή ζωή των ατόμων να διέπεται αποκλειστικά από τους νόμους της αγοράς. Στην κλασσική φιλοσοφική σκέψη του γερμανικού ιδεαλισμού, για παράδειγμα στον Χέγκελ, η κοινωνία των πολιτών  συνδέεται με τα καλλιεργημένα υποκείμενα που ασκούν κριτική στην κρατική εξουσία όπως επίσης μπορούν να αντιληφθούν τα πνευματικά μορφώματα ή άλλα παρόμοια φαινόμενα .Είναι μάλιστα πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι οι περισσότερες θεωρητικές απόψεις είτε προέρχονται από τη μαρξιστική παράδοση είτε όχι θεωρούν ότι η κοινωνία των πολιτών αποτελεί αυτόν τον ενδιάμεσο χώρο κι ο  οποίος μπορεί να παρέμβει στον πολιτικό ή στον κοινωνικό χώρο   και να προάγει τον δημόσιο λόγο και τη δημόσια κριτική. Έχω στο μυαλό μου, για παράδειγμα, τον Norberto Bobbio , όπου ο ιταλός φιλόσοφος, αν και μη μαρξιστής, χρησιμοποιεί για την κοινωνία των πολιτών τη διευρυμένη έννοια του κόσμου της ζωής ( LebensWelt ), μια έννοια  που μπορεί να δώσει απαντήσεις και να προτείνει λύσεις σε ποικίλα θέματα όπως αυτά που αναφέρονται στην προστασία και κατοχύρωση των δικαιωμάτων, σε θέματα κοινωνικής πολιτικής στα θέματα της απασχόλησης ή της ανεργίας. Όμως και στην περίπτωση του Bobbio χαρακτηριστικό της κοινωνίας των πολιτών είναι η αυτονομία της από το κράτος ή την αγορά. Εννοείται ότι η ανάπτυξη αυτού του ενδιάμεσου χώρου αποτελεί κι ένα κριτήριο δημοκρατικότητας κι ορθής λειτουργίας των θεσμών μέσα στην κοινωνία. Θα λέγαμε μάλιστα ότι ένας κοινωνικός οργανισμός αναπτύσσεται δημοκρατικά όταν στο εσωτερικό του ωριμάζουν και λειτουργούν χώροι αυτονομίας που ο ένας δεν υπάγεται στον άλλο αντίθετα πρέπει να παρουσιάζουν έναν υψηλό βαθμό διαφοροποίησης. Για παράδειγμα ένας πολιτικός θεσμός δεν θα καθορίζει τη λειτουργία ενός πολιτιστικού ή ενός εκκλησιαστικού θεσμού ή το αντίθετο. Η πρώην Σοβιετική ένωση ή η Κίνα αποτελούν αυταρχικά καθεστώτα γιατί το πολιτικό στοιχείο καθορίζει το οικονομικό, το πολιτιστικό, το οικονομικό κλπ ή επίσης το Ιράν και οι παρόμοιες με αυτό χώρες είναι αυταρχικές γιατί η θρησκευτική λογική κυριαρχεί πάνω στο πολιτικό το πολιτιστικό, στις σχέσεις των φύλων κλπ.

Θεωρήσαμε ότι η κοινωνία των πολιτών αποτελεί έναν αυτόνομο χώρο που αναπτύσσει τα ενδιάμεσα στρώματα ανάμεσα στο κράτος και την αγορά. Όμως μπορούμε να αναρωτηθούμε τα επιχειρηματικά lobbies , τα pression groups του εξωτερικού και άλλες τέτοιες ομάδες είναι μέρος της κοινωνίας των πολιτών; Για τον Κορνχάουζεν «η δύναμη της κοινωνίας των πολιτών εξισώνεται με την ισχύ των μη κρατικών ενδιάμεσων στρωμάτων χωρίς όμως να λαμβάνει υπόψη του ότι αυτές οι ομάδες υποσκάπτουν παρά προστατεύουν την αυτονομία των πολιτών». Kornhausen The politics of Mass Society .1959. « M ε άλλα λόγια δεν αρκεί να λάβουμε υπόψη μας τη δύναμη των ενδιάμεσων στρωμάτων γενικά και αόριστα». Μάλιστα ο Ν. Μουζέλης σε ένα κείμενό του για την κοινωνία των πολιτών αναρωτιόταν εάν η ρωσική μαφία που βρίσκεται σε έναν ανάλογο ενδιάμεσο χώρο ονομάζεται κοινωνία των πολιτών; Η απάντηση είναι προφανώς όχι.

Μπορούμε λοιπόν μετά από την αρχική διάκριση της κοινωνίας των πολιτών να την ορίσουμε πιο θετικά, να κατανοήσουμε δηλαδή τα ποιοτικά της στοιχεία. Αρχικά στο πολιτικό επίπεδο η ανάπτυξη της κοινωνίας των πολιτών αποτελεί τον έλεγχο της πολιτικής εξουσίας με κύριο άξονα την κατοχύρωση και προστασία  των δικαιωμάτων  αλλά και την προστασία των πολιτών από άλλους θεσμούς λεβιάθαν όπως για παράδειγμα απέναντι στη δημόσια διοίκηση. Εννοείται ότι αυτόνομοι οργανισμοί όπως ο Συνήγορος του πολίτη  ενισχύει την αυτονομία της κοινωνίας των πολιτών Σε τοπικό επίπεδο μπορεί να αποτελεί μορφή ελέγχου απέναντι στις τοπικές ελίτ  π.χ. απέναντι στη δημαρχιακή εξουσία ή μοχλό προστασίας και παρέμβασης των πολιτών σε τοπικού περιεχομένου προβλήματα. Χαρακτηριστικό σε όλες αυτές τις περιπτώσεις είναι ότι αυτός ο ενδιάμεσος χώρος, είτε πρόκειται για ομάδες πολιτών, μη κυβερνητικές οργανώσεις, σωματεία κλπ καλλιεργούν μια διαφορετική πολιτική κουλτούρα κι ένα καινούριο πολιτικό ήθος.

Στο κοινωνικό επίπεδο η κοινωνία των πολιτών είναι θεράπων της έννοιας της αλληλεγγύης

Θεωρώ ότι η έννοια αυτή μπορεί να εκφραστεί ικανοποιητικά μέσα από μια νέα αντίληψη εθελοντισμού. Η δημιουργία ενός δικτύου εθελοντικών οργανώσεων στα πλαίσια της τοπικής κοινωνίας πραγματικά θα αποτελούσε το πρώτο βήμα. Μια τέτοια κατάσταση θα ιεραρχούσε τα προβλήματα και θα οργάνωνε τις δράσεις. Εννοείται ότι η κοινωνία του εθελοντισμού συνεχίζει και διευρύνει την παραδοσιακή αντίληψη της φιλανθρωπίας

Επίσης σε κοινωνικό επίπεδο μια πρωτότυπη πρόταση θα ήταν ένα δίκτυο, στα πλαίσια της τοπικής κοινωνίας που θα συνέδεε την προσφορά και τη ζήτηση στο χώρο της προσφερόμενης εργασίας.

Τέλος σε κοινωνικό επίπεδο πρέπει να διαμορφωθεί μια νέα εταιρική αντίληψη. Θέμα που αποτελεί ταμπού για τα παραδοσιακά κόμματα αλλά και τις υπάρχουσες ομάδες πολιτών. Έχουμε  συνειδητοποιήσει, για παράδειγμα, πόσες εταιρείες δραστηριοποιούνται σε μια τοπική κοινωνία; Δυστυχώς μια κρατικιστική αντίληψη που διαπερνά όλο το πολιτικό φάσμα θεωρεί  ότι μια ιδιωτική επιχείρηση παράγει απλά και μόνο προϊόντα και υπηρεσίες και προφανώς κέρδη για τους μετόχους της. Λησμονούμε ότι οι ανώνυμες εταιρείες είναι κοινωνικοί οργανισμοί με ευθύνη απέναντι στον τοπικό χώρο μέσα στον οποίο αναπτύσσονται, τους εργαζομένους, το φυσικό περιβάλλον. Έχουμε σκεφτεί με ποιο τρόπο θα μπορούσαμε να τις χρησιμοποιήσουμε στα πλαίσια της τοπικής κοινωνίας; Αυτό αν και ηχεί παράδοξα στην κοινωνία μας, αποτελεί έναν κοινό τόπο στον ευρωπαϊκό χώρο.

Δεν θα σταθούμε, προς το παρόν, σε άλλα εμπειρικά παραδείγματα —τα οποία άλλωστε μπορούν να είναι πάρα πολλά—- γιατί αυτά έπονται. Το κύριο πρόβλημα στην χώρα μας είναι ότι η κοινωνία των πολιτών παραμένει ατροφική. Η δημιουργία, η ενθάρρυνση των οργανώσεων, των ομάδων πολιτών είναι άλλωστε το πρώτο βήμα. Άλλο βήμα είναι η υλοποίηση των προτάσεων και φυσικά άλλο το πώς η κοινωνία των πολιτών μπορεί να αποκτήσει ηγεμονικά χαρακτηριστικά. Γι’ αυτά όμως τα θέματα θα επανέλθουμε.

Πάνος Σ Παπαδόπουλος

Ph . D Paris X

Μεταφορά: Αληθινά και ψεύτικα ψέματα

Με αφορμή την ανάγνωση του

‘Περί αλήθειας και ψεύδους υπό εξωηθική έννοια’

του F. Nietzsche*.

«Τα κείμενά μου χαρακτηρίστηκαν Σχολή της Υποψίας,

κι ακόμη περισσότερο της Περιφρόνησης»,

F. Nietzsche, Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο.

«Μ’ αρέσουν οι μύθοι, αλλά δεν περιφρονώ και την πραγματικότητα»,

Denis Guedj, Το θεώρημα του παπαγάλου.

Ι. Εισαγωγή.

      Ένα από τα κεντρικότερα προβλήματα που έχει να αντιμετωπίσει κανείς όταν προσεγγίζει τη θεματική της μεταφοράς, είναι το πρόβλημα της αλήθειας. Κι αυτό γιατί, τουλάχιστον σύμφωνα με έναν από τους ορισμούς της μεταφοράς, ένα κριτήριο για την αναγνώρισή της, είναι ότι η μεταφορά, είναι κυριολεκτικά ψευδής. Όταν λέμε ότι «Ο άνθρωπος είναι λύκος»[1], αναγνωρίζουμε αμέσως το ψεύδος που προκύπτει από την προφανή αντίφαση που κάνει ένα δίποδο να είναι ταυτοχρόνως και τετράποδο.

       Αυτή η θέση, ωστόσο, παρουσιάζει τη μια πλευρά του νομίσματος στην προβληματική της μεταφορικής αλήθειας. Η διαμάχη για την προτεραιότητα ανάμεσα στην κυριολεξία και τη μεταφορά μάς δίνει μια διπλή, αντίστροφη πορεία. Σύμφωνα με την αντίπαλη άποψη, η ίδια η κυριολεξία δεν είναι παρά το αποτέλεσμα της μεταφορικής συγκρότησης, όχι μόνο των εννοιών, αλλά και της γλώσσας στο σύνολό της.

      Μια εκδοχή[2] της υπεράσπισης της προτεραιότητας της μεταφοράς έναντι της κυριολεξίας βρίσκουμε στον Nietzsche, στο άρθρο του με τίτλο ‘Περί Αλήθειας και Ψεύδους υπό εξωηθική έννοια’. Σ’ αυτό το άρθρο, ο Nietzsche όχι απλώς υπερασπίζεται την προτεραιότητα της μεταφοράς έναντι της κυριολεξίας, αλλά ακόμη περισσότερο υποβιβάζει την κυριολεξία σε μια προσποίηση, και στην ασυνείδητη αυτοεξαπάτηση των ανθρώπων που αναζητούν την αλήθεια. Η αλήθεια δεν είναι παρά μια ‘στρατιά μετακινούμενων μεταφορών’[3], ένα νόμισμα που έμεινε σκέτο μέταλλο[4], ‘ένας καθεδρικός ναός εννοιών που βρίσκεται πάνω σε κινητά θεμέλια και σε τρεχούμενο νερό’[5]. Ο άνθρωπος νομίζει ότι φτάνει στην αλήθεια επειδή ξεχνάει ότι οι αρχέγονες εποπτειακές μεταφορές είναι μεταφορές, και τις εκλαμβάνει ως τα ίδια τα πράγματα[6].

      Αυτό που είναι ενδιαφέρον, ήδη από τον τίτλο του άρθρου, είναι το γεγονός ότι ο Nietzsche προσδιορίζει από την αρχή το πλαίσιο πραγμάτευσης του προβλήματος: η αλήθεια και το ψεύδος υπό εξωηθική έννοια. Και είναι ενδιαφέρον, -όσο και χρήσιμο-, γιατί μας επιτρέπει να συζητήσουμε τις απόψεις του Nietzsche για τη μεταφορά ανεξάρτητα από ηθικές διαστάσεις, σε καθαρά λογικό/σημασιολογικό επίπεδο.

        Βεβαίως, στη νιτσεϊκή προβληματική υπάρχει ένα τεράστιο πλέγμα εννοιών και μεταμφιέσεων μεταξύ αλήθειας και ψεύδους. Το απλό δίπολο, -η δίτιμη λογική- υπονομεύεται, καθώς ο Nietzsche προσθέτει σ’αυτήν την αντίθεση μια σειρά από συμπληρωματικούς όρους, τα σύνορα των οποίων, ενώ δεν είναι πολλές φορές ευδιάκριτα, παραμένουν όμως διαφορετικά: ψεύδος, λάθος, εξαπάτηση, αυτοεξαπάτηση, προσποίηση, μύθος, πλάνη, παραπλάνηση. Και τα πράγματα περιπλέκονται ακόμη περισσότερο καθώς αυτό που φαίνεται αληθές, δεν είναι παρά μια ψευδής προσέγγιση της πραγματικότητας. Έχουμε απλώς την ψευδαίσθηση[7] ότι προσεγγίζουμε την πραγματικότητα. Με αυτό το ξετύλιγμα όλων των δυνατών περιπτώσεων ψεύδους, στη συζήτηση θα μπορούσε εξίσου να υπεισέλθει η διάσταση της προθετικότητας. Νομίζω, ωστόσο, ότι η σημασιολογική προσέγγιση διατηρεί την αυτονομία της, στο βαθμό που η συζήτηση για τη μεταφορά μπορεί να ξεκινήσει και να παραμείνει στο επίπεδο ενός και μοναδικού ερωτήματος: Πώς είναι δυνατό ένα κατηγοριακό λάθος, όπως είναι η μεταφορά, να μην είναι απλή ανοησία, και να έχει, ως, εκ τούτου, όχι μόνο νόημα, αλλά και αναφορά και αλήθεια.

           Γιατί, αυτό που αποτελεί την ειδοποιό διαφορά της μεταφοράς ως ψευδούς δήλωσης από εκείνη την ομάδα ψευδών, όπως η απάτη, η εξαπάτηση, η προσποίηση, κ.λ.π., βρίσκεται ακριβώς στο επίπεδο της πρόθεσης, και για την ακρίβεια στην κατανόηση της μεταφοράς ως τέτοιας, ανεξάρτητα από προθέσεις. Γιατί, η μεταφορά διαδηλώνει το ψεύδος της σε τέτοιο βαθμό και με τέτοια προφάνεια, που δεν τίθεται ζήτημα προθέσεων ούτε καν στην αρνητική της μορφή[8].

         Στη διάκριση αλήθειας-ψεύδους, στην οποία θέλω να υπεισέλθω, καθοριστικό ρόλο δεν παίζει η προθετικότητα, αλλά η συστηματικότητα, η σημασιολογική δομή ενός ταξινομητικού συστήματος. Οι προθέσεις καθορίζουν ένα διαφορετικό επίπεδο στη διαδικασία τόσο της παραγωγής, όσο και της κατανόησης των μεταφορών, ένα επίπεδο που τοποθετείται μετά από την αναγνώριση της μεταφοράς ως τέτοιας, και όχι πριν.

      Το να κατανοήσουμε την πρόταση «Ο άνθρωπος είναι λύκος» ως ένα ψεύδος που έχει νόημα και όχι ως έναν παραλογισμό, ούτε ως λάθος, αλλά ούτε και ως ένα ψεύδος που έχει στόχο την εξαπάτηση, προϋποθέτει ότι και η συνοχή των κατηγοριών διαταράσσεται με τρόπο τόσο προφανή, ώστε κανείς να μην αποδέχεται ως αληθή την πρόταση, και ότι η αντιστοιχία των όρων ‘λύκος’ και ‘άνθρωπος’ δεν μας δίνουν μιαν αληθή πρόταση, με τον ίδιο τρόπο που θα ήταν αληθής μια πρόταση του τύπου «Ο  άνθρωπος είναι δίποδο». Ούτε όμως και μια πρόταση του τύπου «Είμαι πλούσιος», ενώ στην πραγματικότητα είμαι φτωχός, γιατί μπορεί να είμαι οτιδήποτε από τα δύο. Από την άλλη μεριά, ένας άνθρωπος σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να είναι λύκος. Ο χαρακτήρας του αδύνατου που εμφανίζει μια μεγάλη ομάδα μεταφορών, που κατά κύριο λόγο συγκροτούν την ομάδα των ζωντανών μεταφορών, αναδεικνύει το κριτήριο της μεταφορικότητας.

       Πρέπει, βεβαίως, να επισημάνουμε ότι και φυσικά μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε και τις μεταφορές με την πρόθεση να εξαπατήσουμε κάποιον, όπως προκύπτει από το εξής παράδειγμα: αν κάποιος θέλει να πουλήσει ένα παλιό αυτοκίνητο, που στην πραγματικότητα είναι ‘σαράβαλο’, μπορεί να πει «Το αυτοκίνητο είναι σκυλί», με την έννοια ότι εξακολουθεί να είναι σε καλή κατάσταση[9]. Εδώ όμως τα επίπεδα είναι δύο: α. το αυτοκίνητο δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να είναι και σκυλί, (κυριολεκτικό ψεύδος, το οποίο προηγείται), β. το αυτοκίνητο μπορεί να είναι, αλλά μπορεί και να μην είναι «σκυλί», δηλαδή σε καλή κατάσταση, πράγμα που θα καθορίσει αν έχουμε μεταφορικό ψεύδος ή μεταφορική αλήθεια.

        Έτσι, στο παρόν άρθρο θα ισχυριστώ και ότι η αλήθεια, τουλάχιστον για ένα μέρος των πραγμάτων που ονομάζουμε αληθή, υπάρχει, και ότι, ακόμη περισσότερο, υπάρχει δίπλα στην κυριολεκτική και η μεταφορική αλήθεια, και ότι η θέση της προτεραιότητας της μεταφοράς έναντι της κυριολεξίας συσκοτίζει επικίνδυνα αυτήν την σημαντική επιστημολογική διάκριση. Επίσης θα προσπαθήσω να δείξω ότι ο ισχυρισμός του Nietzsche, -η άρνησή του στην ύπαρξη της αλήθειας-, μπορεί να γίνει κατανοητός μόνο από μια συγκεκριμένη οπτική, μόνο με την ανάγνωση του όρου ‘αλήθεια’ υπό ένα πολύ συγκεκριμένο πρίσμα, αυτού της άρνησης του πράγματος καθ’αυτού, και της μεταφυσικής γενικότερα. Όχι όμως και της σημασιολογικής προσέγγισης.

ΙΙ. Πρώτη ένσταση: ο Αριστοτελικός φιλελευθερισμός.

        Ένα βασικό βήμα στην κατανόηση της θέσης της προτεραιότητας της μεταφοράς έναντι της κυριολεξίας, όπως τη διατυπώνει ο Nietzsche, είναι να διακρίνουμε με ποια έννοια, η γλώσσα, οι έννοιές μας, και τελικά η αλήθεια, συγκροτούνται μεταφορικά.

        Δύο είναι τα επίπεδα της μεταφορικής συγκρότησης:

        Πρώτον, ακόμη και πριν από τη συγκρότηση της γλώσσας, έχουμε μια σειρά μεταβάσεων από τα απλά, νευρικά ερεθίσματα, στη συγκρότηση κάποιων εικόνων, και στη συνέχεια στην συγκρότηση της φωνής. Σ’αυτό το σημείο ο Nietzsche έχει ήδη διακρίνει δύο επίπεδα μεταφοράς.

     «Πρώτα ένα νευρικό ερέθισμα που μεταφέρεται σε μια εικόνα! Πρώτη μεταφορά. Η εικόνα πάλι μετασχηματίζεται σε μια φωνή! Δεύτερη μεταφορά»[10].

       Από αυτήν την άποψη θα λέγαμε ότι η διατύπωση της θέσης της προτεραιότητας της μεταφοράς έναντι της κυριολεξίας, στην πραγματικότητα είναι πλήρης υπερίσχυση της μεταφοράς, και εξαφάνιση της κυριολεξίας. Η ίδια η συγκρότηση μιας και μόνο λέξης, μιας φωνής που κάτι σημαίνει, που παραπέμπει σε μια εικόνα, είναι μεταφορική. Ο υπαινιγμός εδώ είναι ότι η λέξη δεν αντιστοιχεί σε κάτι εξωγλωσσικό με τρόπο μονοσήμαντο, οριστικό και τελικό. Μόνο η ταυτολογία μπορεί να οδηγήσει στην αλήθεια, δηλαδή σε ‘κούφια τσόφλια’[11].

      Δεύτερον, όχι μόνο οι μεμονωμένες λέξεις, αλλά και οι έννοιές μας συγκροτούνται μεταφορικά. Το σύνολο του ταξινομητικού μας συστήματος συγκροτείται μεταφορικά, γιατί κάθε λέξη, κάθε έννοια, αποτελεί μια εξίσωση ανομοίων: δεν μπορούμε να βρούμε δύο ίδια φύλλα, δύο ίδιες γάτες, κλπ. Γι’αυτό και οι κατατάξεις που κάνουμε είναι αυθαίρετες: αντί γι’αυτές θα μπορούσαμε να έχουμε κάνει κάποιες άλλες. Ενώ, για παράδειγμα, αποδίδουμε στο σκουλίκι την ιδιότητα του κουλουριάσματος,  και την ίδια ιδιότητα αποδίδουμε και στο φίδι, ωστόσο τα έχουμε κατατάξει ξεχωριστά[12]. Η γλώσσα δεν μας δίνει την ουσία των πραγμάτων, ούτε ισούται με τα πράγματα. Απλώς μας επιτρέπει, εξισώνοντας ανόμοια πράγματα με όποιο τρόπο θέλουμε, να κατατάσσουμε αυτό ή το άλλο χαρακτηριστικό σε αυτήν ή την άλλη έννοια[13]. 

     Τόσο, λοιπόν, η ίδια η αντίληψη της πραγματικότητας και η ατομική, μεμονωμένη γλωσσική της έκφραση, όσο και η συγκρότηση των γλωσσικών κατηγοριών είναι μεταφορικές.

       Μια βασική ένσταση που μπορεί να διατυπώσει κανείς σ’αυτήν την πολλαπλή θεώρηση της μεταφορικότητας είναι το γεγονός ότι έχουμε ήδη μια πληθώρα χρήσεων του ίδιου του όρου ‘μεταφορά’. Στο υπό συζήτηση άρθρο μπορούμε να ανιχνεύσουμε τουλάχιστον τέσσερις διαφορετικές χρήσεις:

1. ‘Μεταφορά’ είναι και ο σχηματισμός μιας εικόνας στον αμφιβληστροειδή μας,                         
2. ‘Mεταφορά’ είναι και η μετατροπή της εικόνας σε φωνή,
3. ‘Mεταφορά’ είναι και η συγκρότηση της έννοιας ‘φύλλο’, ‘δέντρο’, ‘τραπέζι’, κ.λπ.
4. Μεταφορικά συγκροτείται το σύνολο του ταξινομητικού συστήματος μιας γλώσσας.

        Φυσικά, σύμφωνα με αυτόν τον τρόπο παρουσίασης του θέματος, ‘Όλα Είναι Μεταφορές’, και μ’αυτήν την έννοια η μεταφορά όχι απλώς προηγείται της κυριολεξίας, αλλά την εξαφανίζει. Αλλά -και εδώ διατυπώνεται η ένσταση- αν ανατρέξουμε στην ευτυχή πρώτη σύλληψη του προβλήματος της μεταφοράς από τον Αριστοτέλη[14], θα δούμε ότι η μεταφορά θεωρήθηκε ως ένα γένος, με επιμέρους είδη. Άλλο είδος μεταφοράς είναι να μιλάμε για γένη, άλλο να μιλάμε για είδη, άλλο να χρησιμοποιούμε αναλογίες, άλλο να προσθέτουμε το ‘σαν’ και επομένως να επεκτείνουμε μια απλή μεταφορά σε παρομοίωση[15]. Άλλο είδος είναι να δημιουργούμε οπτικές μεταφορές, όπως για παράδειγμα αυτές που βλέπουμε στους πίνακες του Magritte, ή σε μια διαφήμιση, άλλο είναι να μιλάμε για γλωσσικές μεταφορές. Μολονότι, λοιπόν, όλα αυτά τα είδη αξίζουν το όνομα ‘μεταφορά’, ωστόσο έχει μεγάλη σημασία να διακρίνουμε τις διαφορές τους, διατυπώνοντας με σαφήνεια τα κριτήρια που διαφοροποιούν αυτά τα είδη. H γενικευμένη χρήση του όρου ‘μεταφορά’ από τον Αριστοτέλη, -γνωστή ως ‘αριστοτελικός φιλελευθερισμός’[16]- και η συνακόλουθη ταξινόμηση των επιμέρους ειδών μεταφορών, διατηρεί μια σπουδαία μεθοδολογική αξία, όχι μόνο γιατί μας αρέσουν οι ταξινομήσεις, πράγμα που σημαίνει ότι θέλουμε να βάλουμε μια τάξη και στο χάος της ίδιας της έννοιας της μεταφοράς, αλλά κυρίως γιατί μας επιτρέπει να βγούμε από το αδιέξοδο μιας συζήτησης στην οποία μιλάμε για διαφορετικά πράγματα απλώς με το ίδιο όνομα. Άλλο πράγμα είναι να μιλάμε για τη συγκρότηση, ή την προέλευση των εννοιών, άλλο για το πώς, έχοντας ένα έτοιμο ταξινομητικό σύστημα, παρεμβαίνουμε σε αυτό και το αλλάζουμε, έστω κι αν οι αλλαγές συγκροτούνται και από νεκρές μεταφορές.

         Αυτό όμως που αποτελεί ενίσχυση της αριστοτελικής τοποθέτησης του προβλήματος, είναι το γεγονός ότι ούτε κι ο ίδιος ο Nietzsche κατορθώνει να αντισταθεί σε μια κατάταξη των ίδιων των μεταφορών, μολονότι με τρόπο άρρητο.

        Παρά τη ρητή του αντίθεση σε οποιοδήποτε μόνιμο ταξινομητικό σύστημα, θεωρούμενο ως μόνιμα αληθές, λόγω της ηρακλείτειας προτίμησης του στη συνεχή μεταβολή και το γίγνεσθαι, τελικά και ο ίδιος διακρίνει ανάμεσα στις μεταφορές, εκείνες που συμμετέχουν στη συγκρότηση του ταξινομητικού συστήματος και των εννοιών, (νεκρές μεταφορές) και σε όσες ξεφεύγουν από την ταξινόμηση, και παραμένουν ατομικές και μοναδικές, τις εποπτειακές μεταφορές, (ζωντανές μεταφορές).

       «Ενώ κάθε εποπτειακή μεταφορά είναι ατομική και μοναδική και μπορεί, γι’αυτό, να διαφεύγει πάντα την ταξινόμηση, το μέγα οικοδόμημα των εννοιών επιδεικνύει την άκαμπτη ρυθμικότητα ενός ρωμαϊκού οστεοφυλακίου και εκπνέει μέσα στη λογική, την αυστηρότητα και την ψυχρότητα εκείνη που αρμόζει στα μαθηματικά. Όποιος νιώσει αυτή την παγερή πνοή πάνω του θα δυσκολευτεί πολύ να πιστέψει ότι και η έννοια, κοκκάλινη και οκταγωνική σαν κύβος και μεταθετή σαν κι αυτόν, τελικά δεν είναι παρά το κατάλοιπο μιας μεταφοράς, και ότι η ψευδαίσθηση της καλλιτεχνικής μεταφοράς ενός νευρικού ερεθίσματος σε εικόνες είναι, αν όχι η μάνα, τότε σίγουρα η γιαγιά της κάθε μιας έννοιας.»[17],

       Ο λόγος αυτής της προτίμησής του σχετίζεται, όπως είπαμε, με την ηρακλείτειας προέλευσης αντίληψη για τη συνεχώς μεταβαλλόμενη πρόσληψη της πραγματικότητας.       Εδώ όμως ο Nietzsche δεν κάνει απλώς μια κατάταξη των μεταφορών, προχωράει  εμμέσως και σε μιαν αξιολόγησή τους: οι ζωντανές μεταφορές, αυτές που ξεφεύγουν από την ταξινόμηση είναι καλές, οι νεκρές μεταφορές, αυτές που συμμετέχουν σε μια ταξινόμηση είναι κακές, παραπλανητικές, γιατί έχουμε ξεχάσει ότι ήταν μεταφορές.

       Η αξιολογική όμως αυτή θέση του Nietzsche δεν είναι χωρίς προεκτάσεις. Όπως παρατηρεί ο Gemes, ο Nietzsche χρησιμοποιεί κυρίως δύο είδη μεταφορών, τις πολεμικές («η αλήθεια είναι μια στρατιά μεταφορών») και τις οργανικές, («πνευματική τροφή») και δεν επιλέγει τυχαία το δεύτερο είδος, ακριβώς επειδή θέλει να αντιπαρατεθεί στον Πλατωνισμό και τον Χριστιανισμό. Η τάση του είναι να κατεβάσει το πνευματικό στο σωματικό επίπεδο, να μειώσει τρόπον τινά, να υποβιβάσει το άυλο, και μ’αυτόν τον τρόπο να αντιτάξει κάποιο είδος νατουραλισμού[18]. Και γι’αυτό αξιολογεί θετικά τις ζωντανές μεταφορές, όχι όμως και τις νεκρές, συμβατικοποιημένες, μεταφορικά, κατά τον ίδιο, συγκροτημένες έννοιες.

       Νομίζω ότι μπορεί κανείς να προχωρήσει περισσότερο αυτή τη σκέψη του Gemes και να εντάξει το πρόβλημα αυτό στο γενικότερο πρόβλημα του γεφυρώματος που κάνει πάντα η μεταφορά, ανάμεσα στο αισθητό και στο μη αισθητό[19]. Και αυτό το γεφύρωμα αποτελεί συνήθως το φιλοσοφικό κριτήριο αξιολόγησης της μεταφοράς: ο Frege για παράδειγμα, τη χαρακτηρίζει αρνητικά, ως ένα αναγκαίο κακό, γιατί όταν επιχειρεί να μιλήσει για τις ιδέες, αναγκάζεται να μιλήσει μεταφορικά, δηλαδή με όρους αίσθησης, πράγμα που στη συνέχεια τον αναγκάζει επίσης να στραφεί στη μελέτη της γλώσσας.

« Δεν βρίσκομαι στην ευχάριστη θέση ενός ορυκτολόγου που δείχνει στους ακροατές του ένα ορυκτό. Δεν μπορώ να τοποθετήσω μια σκέψη στα χέρια των αναγνωστών μου με την απαίτηση να την εξετάσουν σε ένα λεπτό από όλες τις πλευρές. Πρέπει να είμαι ευχαριστημένος με το να παρουσιάσω στον αναγνώστη μια σκέψη, άυλη, ντυμένη σε αισθητή γλωσσική μορφή. Η μεταφορική πλευρά της γλώσσας παρουσιάζει δυσκολίες. Το αισθητό πάντοτε υπεισέρχεται και καθιστά την έκφραση μεταφορική και γι’αυτό ακατάλληλη. Ετσι, μια μάχη με τη γλώσσα λαμβάνει χώρα, και είμαι υποχρεωμένος να καταπιαστώ με τη γλώσσα, παρόλο που δεν είναι το κύριο ενδιαφέρον μου εδώ.» [20]

       Σ’αυτό το χωρίο ο Frege, όχι μόνο αποδέχεται τη διάκριση μεταφοράς-κυριολεξίας, αλλά μας υποδεικνύει άρρητα και το κριτήριο που οδηγεί στη διάκριση αποδίδοντας στη μεταφορά έναν αρνητικό χαρακτήρα: ‘Το αισθητό πάντοτε υπεισέρχεται και καθιστά την έκφραση μεταφορική και γι’αυτό ακατάλληλη’. Η λαθραία εισαγωγή του αισθητού, σε πνευματικά ζητήματα καθιστά τις μεταφορές αρνητικές. Ο Nietzsche, από την άλλη μεριά, τοποθετείται θετικά απέναντι στις μεταφορές -τις ζωντανές μεταφορές- ακριβώς επειδή επιδιώκει αυτό που για το Frege είναι ανεπιθύμητο, παραμένει όμως αναπόφευκτο. Και μάλιστα, η επιδίωξη αυτή του Nietzsche συγκροτείται και στο επίπεδο μιας στρατηγικής, η οποία αποτελεί ένα από τα βασικά κίνητρα χρήσης μεταφορών από τον ίδιο.

       Ανεξάρτητα πάντως από την στάση που υιοθετεί ο καθένας από τους δύο απέναντι στη μεταφορά, αυτό που παρουσιάζει πρώτιστο φιλοσοφικό ενδιαφέρον είναι η διαπιστωμένη και από τους δύο αντίσταση του αισθητού, που καθιστά τη χρήση των μεταφορών στη μια περίπτωση αρνητική αλλά αναπόφευκτη, στην άλλη θετική και επιδιωκόμενη. Στην τέταρτη ενότητα θα εξετάσουμε αν και με ποιο τρόπο, η αντίσταση του αισθητού, η υποχρεωτική μ’άλλα λόγια, εμφάνιση της μεταφοράς μπορεί να αναλυθεί με σημασιολογικούς όρους.

     Ένα δεύτερο συμπέρασμα που μπορούμε να βγάλουμε από αυτήν τη μικρή σύγκριση ανάμεσα στο Nietzsche και τον Frege είναι ότι ο τρόπος με τον οποίο θα χειριστούμε τη διάκριση μεταφοράς-κυριολεξίας, ο τρόπος αξιολόγησής της, ακόμη και το αν θα καταργήσουμε εντελώς την έννοια της κυριολεξίας, είναι μια πολύ σοβαρή επιλογή, που αντανακλά τα βαθύτερα κριτήριά μας για τη σχέση γλώσσας-κόσμου, και φυσικά την άποψή μας για την έννοια της αλήθειας. Επομένως, έχει δίκιο ο Hinman, ότι το ποια θέση παίρνει κανείς στο πρόβλημα της προτεραιότητας αντανακλά και ποια θεωρία αλήθειας αποδέχεται[21].     

      Η αριστοτελική τοποθέτηση λοιπόν, και η άρρητη κατάταξη και αξιολόγηση του Nietzsche, μας οδηγούν στο να συζητήσουμε για τα κριτήρια της διάκρισης μεταφοράς-κυριολεξίας, και να ξαναθέσουμε το ερώτημα αν το να δεχτούμε ότι όλη η γλώσσα είναι μεταφορική, σημαίνει και ότι εκεί τελειώνει το ζήτημα της διάκρισης μεταφοράς-κυριολεξίας.

ΙΙΙ. H αλήθεια και το ψέμα αρχίζουν με τη γλώσσα

       Η βασική διάσταση του προβλήματος που αναδεικνύεται από τη νιτσεϊκή προοπτική, είναι ότι η αλήθεια αρχίζει στο επίπεδο της γλώσσας κι όχι νωρίτερα, γιατί η γλώσσα μάς δίνει τη δυνατότητα και του ψεύδους.

     «...η δε νομοθεσία της γλώσσας προσφέρει και τους πρώτους νόμους της αλήθειας. Διότι σ’αυτό το σημείο προκύπτει για πρώτη φορά η αντίθεση ανάμεσα στην αλήθεια και το ψεύδος: ο ψεύτης χρησιμοποιεί τις ισχύουσες υποσημάνσεις, τα λόγια για να παραστήσει το μη πραγματικό ως πραγματικό, λέει λόγου χάρη ‘είμαι πλούσιος’ ενώ ίσα ίσα το ορθό όνομα αυτής της κατάστασης θα ήταν ‘φτωχός’.»[22]

       Το χάσμα ανάμεσα στην αλήθεια και το ψέμα προκύπτει από τη στιγμή που αρχίσουμε να μπαίνουμε στην υποκαταστατική λειτουργία της γλώσσας. Η γλώσσα μάς επιτρέπει να μιλάμε για πράγματα που απουσιάζουν[23]. Αυτά μπορούν να είναι ή να μην είναι αληθή.

      Κάποιος λοιπόν που ψεύδεται λέγοντας πως είναι πλούσιος, ενώ είναι φτωχός, παρουσιάζει το μη πραγματικό ως πραγματικό.

      Αλλά μήπως η αλήθεια, δεν είναι τελικά ακριβώς αυτή η δυνατότητα να διακρίνουμε το πραγματικό από το μη πραγματικό; Και τότε ο Nietzsche αναφέρεται απλώς στο όρθο όνομα αυτής της κατάστασης, αποσιωπώντας την ‘αλήθεια’. Τί άλλο είναι το ορθό όνομα, αν όχι η αληθινή περιγραφή της πραγματικής κατάστασης;

      Εδώ θα μπορούσε να αντιτείνει κανείς ότι αυτή η ‘αληθινή περιγραφή της πραγματικής κατάστασης’ δεν είναι παρά μια ενδοπαραδειγματική αλήθεια και, ως εκ τούτου, μια αλήθεια σχετική προς τις συγκεκριμένες κατηγορίες που έχουμε υιοθετήσει προκειμένου να συγκροτήσουμε το Παράδειγμά μας. Αλλά αυτές οι κατηγορίες δεν είναι ούτε οι μοναδικές, ούτε οι τελικές. Δεν συνιστούν την οριστική και αμετάκλητη περιγραφή της πραγματικότητας.

       Ο Νietzsche μάλιστα προχωράει ακόμη περισσότερο την κριτική του στις ενδοπαραδειγματικές κατηγορίες, καταγγέλοντάς τες για προσποίηση[24].

      «Αν κρύψει κανείς ένα πράγμα πίσω από έναν θάμνο, το ψάξει πάλι ακριβώς εκεί που το έκρυψε και τελικά το βρει, τότε ασφαλώς δεν υπάρχει τίποτε το αξιέπαινο σ’αυτήν την αναζήτηση και εξεύρεση της ‘αλήθειας’ μέσα στην περιφέρεια του λόγου. Όταν δίνω τον ορισμό του θηλαστικού και στη συνέχεια, εξετάζοντας μια καμήλα, δηλώνω: ιδού ένα θηλαστικό, τότε βγαίνει στο φως μια αλήθεια, ωστόσο είναι περιορισμένης αξίας...»[25] 

           Ορίζουμε το θηλαστικό, και ύστερα βλέπουμε μια καμήλα και λέμε ‘Να ένα θηλαστικό’. Έχουν όμως πράγματι όλες οι κατατάξεις αυτόν τον χαρακτήρα της προσποίησης, τον οποίο καταγγέλει ο Nietzsche; Δεν υπάρχει μια αντίφαση ανάμεσα στην αποδοχή τουλάχιστον κάποιας ορθότητας, με βάση το πραγματικό, και στην απαξίωση της αλήθειας;

       Εδώ νομίζω ότι δημιουργούνται ορισμένα προβλήματα:

       Πρώτον, ιστορικά, ξέρουμε ότι σοβαρότατες αναθεωρήσεις έχουν γίνει, τέτοιες που προκάλεσαν αλλαγή Παραδειγμάτων. Η μετάβαση από το γεωκεντρικό στο ηλιοκεντρικό σύστημα, σήμαινε ακριβώς μια τέτοια αλλαγή. Ενδεχομένως, θα προτιμούσαμε τη γη στο κέντρο του κόσμου, (πράγμα που θα ταίριαζε με τον ανθρωποκεντρισμό που καταγγέλλει ο Nietzsche), αλλά παρότι ο ‘θάμνος’ δεν μετακινήθηκε, η γη βρέθηκε στην περιφέρεια και ο ήλιος στο κέντρο. Τις φάλαινες τις είχαμε βάλει στα ψάρια αλλά τις βρήκαμε στα θηλαστικά[26]. Επομένως, ο ισχυρισμός ότι οι κατηγορίες που έχουμε για τον κόσμο είναι απλώς θέμα προτίμησης, την οποία μάλιστα προσποιούμαστε ότι δεν έχουμε, και η οποία δεν έρχεται σε καμία επαφή με την πραγματικότητα, που δεν επιδέχεται καμία επίδραση από την πραγματικότητα, καταρρίπτεται και μόνο από το γεγονός ότι επανακατηγοριοποιούμε τον κόσμο υπό το φως καινούργιων ανακαλύψεων, και φυσικά από τις συνακόλουθες τροποποιήσεις στις έννοιές μας και τις κατηγορίες μας[27]. Επομένως υπό το φως καινούργιας μαρτυρίας, εμπειρικών δεδομένων, αλλάζουμε τις αντιλήψεις μας και αναθεωρούμε τις υφιστάμενες κατηγορίες. Όχι όμως απλώς επειδή θέλουμε να αλλάξουμε αντιλήψεις, αλλά γιατί υποχρεωνόμαστε, τόσο για να ενσωματώσουμε καινούργια δεδομένα, όσο και για να διατηρήσουμε τη συνοχή στις ήδη υπάρχουσες κατηγορίες μας[28].

       Ένα εύρυτερο πλαίσιο κατανόησης της αντίφασης που εντοπίσαμε, δηλαδή, από τη μια μεριά, αποδοχή κάποιας τουλάχιστον ορθότητας στη χρήση της γλώσσας, («...το ορθό όνομα θα ήταν ‘είμαι φτωχός’») από την άλλη απόρριψη της αλήθειας, («αλήθεια, ... περιορισμένης αξίας») είναι ότι ο Nietzsche δεν χρησιμοποιεί τον όρο ‘αλήθεια’ πάντοτε με το ίδιο περιεχόμενο. Ότι, στην πραγματικότητα, έχει στο νου του διαφορετικά είδη αλήθειας, και αυτό στο οποίο επιτίθεται είναι η αλήθεια καθαυτήν, το πράγμα καθαυτό κλπ.[29], προσδιορίζοντας την αλήθεια ενδεχομένως μόνο με πραγματολογικά κριτήρια. Ο Nietzsche, συνεπής προς την αντιμεταφυσική του στάση, δεν συζητάει για την Αλήθεια, αλλά για τις ‘αλήθειες’, τις επιμέρους δηλαδή προσεγγίσεις της πραγματικότητας.

      Δύο επιχειρήματα επιστρατεύονται για να δείξουν ότι ο Nietzsche ενδιαφέρεται τουλάχιστον για κάποιο είδος αλήθειας: το πρώτο από αυτά είναι ότι δεν θα μπορούσε να αδιαφορεί για την έννοια της αλήθειας, όπως ένας ιστορικός ενδιαφέρεται για ένα θέμα χωρίς απαραιτήτως να το ασπάζεται. Ο Nietzsche -όπως όλοι- ενδιαφέρεται να υποστηρίξει την αλήθεια της δικής του θέσης[30].

      Το δεύτερο επιχείρημα είναι ότι θα πρέπει μάλλον να εγγραφεί στον προοπτικισμό, την άποψη δηλαδή ότι η αλήθεια είναι σχετική προς κάποια προοπτική, και κυρίως προς εκείνη την προοπτική που ενισχύει τη ζωή[31]. Και σ’αυτό το πλαίσιο, η αλήθεια είναι θέμα ερμηνείας: δεν την ανακαλύπτουμε, δεν την βρίσκουμε έτοιμη, την δημιουργούμε[32]. Ακόμη και η φυσική ερμηνεύει, δεν εξηγεί[33].

        Εδώ όμως εγείρονται μια σειρά από σοβαρά ερωτήματα σχετικά με τα όρια της ερμηνείας, και κυρίως με το σημείο αφετηρίας της: Πότε αρχίζουν οι ερμηνείες; Υπάρχει κάποιο σημείο, πριν από το οποίο δεν τίθεται καθόλου ζήτημα ερμηνείας, αλλά ίσως απλώς ονοματοθεσίας[34];  

     Λέει για παράδειγμα ο Wittgenstein:

(«Τί ήταν αυτό; Κεραυνός ή πυροβολισμός;». Δεν μπορούμε εδώ να ρωτήσουμε «Μήπως ήταν θόρυβος;»)[35].

     Αυτό που μπορούμε να αντλήσουμε από αυτό το χωρίο είναι το γεγονός ότι ορισμένα πράγματα δεν τίθενται υπό αμφισβήτηση, και η ανάγκη για ερμηνεία εγείρεται όταν δεν έχουμε όλα τα δεδομένα στη διάθεσή μας. Ερμηνεύουμε κάτι, γιατί δεν το κατέχουμε εν συνόλω. Δεν ξέρουμε αν ο θόρυβος είναι κεραυνός ή πυροβολισμός. Ξέρουμε όμως ότι ήταν θόρυβος.

     Το ίδιο ακριβώς ερώτημα, και όχι τυχαία, έχει συζητηθεί στο πλαίσιο των συζητήσεων για τη μεταφορά: Ένα βασικό ερώτημα για να αποφασίσουμε αν έχουμε μεταφορά ή κυριολεξία, για το πού τελειώνει η κυριολεξία, (αν δεχτούμε ότι αρχίζει καθόλου) και πού αρχίζει η μεταφορά είναι το ερώτημα αν οι προτεινόμενες μεταφορικές ομοιότητες ανακαλύπτονται ή απλώς δημιουργούνται. Το ίδιο ακριβώς ερώτημα, -επίσης όχι τυχαία- τίθεται όσον αφορά τους γενικούς όρους, και ειδικότερα τα φυσικά είδη. Είναι τα φυσικά είδη κατηγοριοποιημένα από μόνα τους; Ή τα συγκροτούμε εμείς; Είναι οι ομοιότητες ανάμεσα στις γάτες, ομοιότητες που προϋπάρχουν ή εμείς τις δημιουργούμε, παρά τις εμφανείς διαφορές τους, π.χ. διαφορά σε χρώμα, μέγεθος, κλπ., καθώς επίσης παρά την ύπαρξη ανώμαλων μελών;

       Η συνάφεια αυτών των ερωτημάτων αναδεικνύεται εύστοχα στο κείμενο του Νietzsche ως εξής:  

        «Η παράβλεψη του ατομικού και του ενεργά πραγματικού μας παρέχει την έννοια καθώς και τη μορφή, ενώ αντιθέτως η φύση δεν γνωρίζει ούτε μορφές, ούτε έννοιες, άρα ούτε και είδη, παρά μονάχα ένα ακαθόριστο χ, στο οποίο εμείς δεν έχουμε καμία απολύτως πρόσβαση.»[36]

      Η ομοιότητα ανάμεσα σ’αυτά τα ερωτήματα δεν είναι επιφανειακή, γιατί και τα τρία ζητήματα (αλήθεια, μεταφορικές ομοιότητες, φυσικά είδη) αφορούν απευθείας στο πρόβλημα των κατηγοριών, στις οποίες ο Nietzsche τόσο ξεκάθαρα επιτίθεται, όπως είδαμε παραπάνω. Το να αποφασίσουμε πότε μια έκφραση είναι κυριολεκτική ή μεταφορική, προϋποθέτει ότι έχουμε ήδη αποφασίσει αν η ομοιότητα που προτείνεται είναι μόνιμη ή προσωρινή, ότι έχουμε ήδη αποφασίσει ότι υπάρχουν πράγματα μόνιμα. Για τον Nietzsche όμως τίποτε δεν είναι μόνιμο, γι’αυτό και όλα συγκροτούνται μεταφορικά. Η κυριολεξία απορρίπτεται επειδή η κυριολεξία συνδέεται με το μόνιμο. Η ηρακλείτεια παραδοχή υπερισχύει: οι κατηγορίες δεν είναι καλά πράγματα, η μονιμότητα ενός συστήματος κατηγοριών που εκφράζεται με τη μονιμότητα των γλωσσικών εκφράσεων, ενώ ο κόσμος συνεχώς αλλάζει, και οι νεκρές μεταφορές, μεταφορές δηλαδή που συμμετέχουν πια στο ταξινομητικό σύστημα, δεν είναι καλές. Καλές είναι μόνο οι εποπτειακές μεταφορές, που ξεφεύγουν από την ταξινόμηση, που επιβεβαιώνουν, τρόπον τινά, το συνεχές γίγνεσθαι. Επομένως η αλήθεια, ένα μεταμφιεσμένο ψεύδος, είναι μόνο κάτι που εμείς συγκροτούμε κατά βούληση και όχι κάτι που ισχύει ανεξάρτητα από τις κατηγορίες που υιοθετούμε, στο ανθρωποκεντρικό μας σύμπαν.

ΙV. Η διάκριση σημασιολογίας-οντολογίας και η αναφορά

      Μέχρι εδώ, θα μπορούσαμε να δεχτούμε τις απόψεις του Nietzsche, θεωρώντας ως τελικό σημείο της προσέγγισής μας ακριβώς αυτήν την κρυμμένη του παραδοχή, που δείχνει να καθορίζει το σύνολο των απόψεών του, που ξεπερνούν τα όρια της μεταφοράς. Όλα λοιπόν μεταβάλλονται, τίποτε δεν είναι μόνιμο και σταθερό, και όσον αφορά τη γλώσσα, όλα είναι μεταφορές, τις οποίες απλώς έχουμε ξεχάσει και τις έχουμε παγώσει σε μια κατάταξη, που θα μπορούσε να είναι διαφορετική.

        Και έτσι θα τέλειωνε η παρουσίαση του προβλήματος.

       Υπάρχουν ωστόσο δύο ζητήματα που παραμένουν άλυτα, ακόμη κι αν δεχτούμε ότι το νιτσεϊκό οικοδόμημα, η νιτσεϊκή ‘προοπτική’, ολοκληρώθηκε.

      Το πρώτο από αυτά, που εγείρεται κυρίως στην νιτσεϊκή εκδοχή της προτεραιότητας της μεταφοράς, αυτήν που οδηγεί σχεδόν στην εξαφάνιση της κυριολεξίας, είναι το γεγονός ότι η διαφορά μεταφοράς-κυριολεξίας είναι χρήσιμη, γιατί αναδεικνύει μια σημαντική επιστημολογική διαφορά: τη διαφορά ανάμεσα στο κυριολεκτικό και το μεταφορικό ψεύδος. Έχει διαφορά να λέει κάποιος ότι είναι πλούσιος, ενώ είναι φτωχός, (κυριολεκτικό ψεύδος), από το να λέει ότι είναι ο Κροίσος, (κυριολεκτικό ψεύδος), ανεξάρτητα από το αν είναι φτωχός ή πλούσιος, πράγμα που θα καθορίσει στη συνέχεια το μεταφορικό ψεύδος ή τη μεταφορική αλήθεια.

      Αυτή η διαφορά άλλωστε μας οδήγησε στην επίκληση της αριστοτελικής τοποθέτησης του προβλήματος. Και αυτή η διαφορά φωτίζει τις νοηματικές και αναφορικές μετατοπίσεις, παραγωγές, κλπ., που η σύγχρονη σημασιολογική ανάλυση έχει αναδείξει, -κι ίσως ούτε ακόμη όλες-. Η ομογενοποίηση όλων των ειδών μεταφοράς, συσκοτίζει ακριβώς τη διαφορά ανάμεσα στο ψεύδος με την ηθική διάσταση, το ψεύδος που λέγεται με πρόθεση, και το ψεύδος που είναι παράλογο, όχι όμως ανόητο, όπως η μεταφορά. Την αντίφαση εκείνη, που απαγορεύει οι άνθρωποι να είναι ζώα, τα φυτά αντικείμενα, οι ιδέες ορατές, το πνευματικό αισθητό κτλ. Γιατί παραβιάζεται όχι μόνο η συνοχή ενός ταξινομητικού συστήματος, αλλά και η αντιστοιχία των όρων με το πραγματικό.

      Η μεταφορά είναι ένα ψεύδος, το οποίο όμως όλοι το καταλαβαίνουμε ως ψεύδος. Φυσικά με τη χρήση των μεταφορών, όπως είπαμε παραπάνω, μπορούμε εξίσου να παράγουμε αληθείς και ψευδείς προτάσεις. Αλλά το να δείξουμε σε τί διαφέρουν οι μεταφορές από τις κυριολεξίες στο πρώτο επίπεδο, μπορεί να φωτίσει πληρέστερα το μηχανισμό παραγωγής νοήματος, το ρόλο της αναφοράς, και το όριο της προθετικότητας.

        Το δεύτερο ζήτημα σχετίζεται με το ερώτημα αν στη θεώρηση του Nietzsche συμφύρονται ή όχι, δύο εντελώς διαφορετικά επίπεδα φιλοσοφικού προβληματισμού: το οντολογικό με το σημασιολογικό επίπεδο. Και μάλιστα με εκείνο το μέρος της σημασιολογίας που έχει καταγραφεί ως αναφορική σημασιολογία. Συμφυρμός, που δεν θα ήταν νόμιμος, και που θα συσκότιζε εξίσου όσα προβλήματα εγείρονται από το πρώτο ζήτημα. Γιατί μπορούμε να αποδεχτούμε την ηρακλείτεια βάση της προοπτικής του, στο οντολογικό επίπεδο, να αρνηθούμε όμως την επέκτασή της στο σημασιολογικό.

        Σύμφωνα με τους Hales-Welshon, αυτό που ο Nietzsche αρνείται είναι ακριβώς μια σημασιολογία στην οποία θα υπάρχουν ανεξάρτητα-από-προοπτικές-αντικείμενα-αναφοράς[37]. Πράγμα που σημαίνει ότι η ηρακλείτεια οντολογική του θέση καθορίζει και τη σημασιολογική του θεώρηση. Γιατί αν υπάρχουν ανεξάρτητα-από-προοπτικές αντικείμενα αναφοράς τότε η συνεχής μεταβολή χάνει την πρωτοκαθεδρία.

       Την ακριβώς αντίθετη ιδέα διατυπώνει, εύστοχα, ο Nola ως εξής:

«... τουλάχιστον μερικά κύρια ονόματα και οι γενικοί όροι που εφαρμόζουμε έχουν μιαν αναφορά [denotation]. Μπορεί να κάνουμε λάθος σχετικά με το τί είδους οντότητες είναι αυτά τα αναφερόμενα [denotata], αλλά αυτό με κανένα τρόπο δεν αμφισβητεί το γεγονός ότι τέτοιοι όροι έχουν αναφερόμενα. Σε οτιδήποτε κι αν θεωρούμε ότι οι όροι μας αναφέρονται, η αναγωγική ρεαλιστική ερμηνεία των παρατηρήσεων του Nietzsche εγγυάται ότι η αναφορά παραμένει αμετάβλητη, παρά την όποια αλλαγή στις πεποιθήσεις μας σχετικά με το είδος των οντοτήτων που αποτελούν τα αντικείμενα αναφοράς, [which is denoted]» [38].

        Κατά συνέπεια, δεν χρειάζεται να γνωρίζουμε το μεταφυσικό, οντολογικό, status των αναφερομένων. Αυτό που έχει σημασία, είναι το γεγονός ότι τα αναφερόμενα παραμένουν τα ίδια, είτε τα θεωρούμε υπό καντιανή, είτε υπό ηρακλείτεια, είτε υπό οποιαδήποτε άλλη, προοπτική.

      Υπάρχει δηλαδή κάτι στην έννοια της προοπτικής, (το οποίο θα μπορούσαμε να τοποθετήσουμε στο ίδιο επίπεδο με την ερμηνεία), που αρχίζει μετά, και όχι πριν από την πρόσληψη του κόσμου. Μπορεί ο Brahe να βλέπει στο ξημέρωμα τον ήλιο να κινείται, και ο Kepler, να ‘βλέπει’ τη γη να περιστρέφεται, αλλά από την συγκεκριμένη θέση της παρατήρησης και οι δύο βλέπουν τον ήλιο να κινείται, ανεξάρτητα από την εξήγηση για τη φαινομενική αντίφαση της κίνησης που ο δεύτερος καλείται να δώσει[39]. Μπορεί δύο φυσικοί να διαφωνούν για το αν τα νετρόνια έχουν μάζα ή όχι, αλλά για τα νετρόνια συζητούν[40].

      Αυτή η θέση δεν υπαινίσσεται ότι οι διαφορές αυτές δεν έχουν σημασία και συνέπειες, και μάλιστα σοβαρότατες. Υποστηρίζει όμως ότι οι διαφορές αποκτούν νόημα επειδή υπάρχει ένα κοινό, αναφορικό υπόστρωμα, που μας επιτρέπει και μας σήμερα να συζητούμε γι’αυτές ακριβώς τις διαφορές, και να ξέρουμε ότι είναι οι ίδιες[41], αυτές που μας επιτρέπουν να μιλούμε μεταφορικά, και να μην παραπλανιόμαστε.

        Το ερώτημα που τίθεται λοιπόν είναι: δεχόταν τελικά ο Nietzsche αυτήν την ανεξαρτησία-από-προοπτικές των αναφερομένων; Μ’άλλα λόγια, μπορεί ο προοπτικισμός να συμβαδίσει με μιαν αναφορική σημασιολογία; Και το ερώτημα θα μπορούσε να επεκταθεί και να διατυπωθεί έτσι ώστε να συμπεριλάβει το σχετικισμό γενικότερα. Τί μας επιτρέπει το κείμενο του Nietzsche να δεχτούμε; Την άποψη των Hales-Welshon ή την άποψη του Nola;

     Υπάρχει λοιπόν ένα χωρίο που μας δείχνει την κατεύθυνση προς την αποδοχή ανεξάρτητων-από-προοπτικές αντικειμένων αναφοράς, ένα χωρίο στο οποίο λανθάνει ακριβώς αυτή η άποψη, είτε επειδή ο Nietzsche κατά βάθος δεχόταν την ανεξαρτησία αυτήν[42], σε αντιδιαστολή με το πράγμα καθ’αυτό, είτε επειδή δεν συνειδητοποιούσε ο ίδιος ότι η ανεξαρτησία αυτή ισχύει.

    «Οι διαφορετικές γλώσσες, η μία δίπλα στην άλλη, δείχνουν ότι όσον αφορά τις λέξεις δεν τίθεται ποτέ θέμα αλήθειας, ούτε και μιας ισακριβούς έκφρασης: γιατί, διαφορετικά, δεν θα υπήρχαν τόσες πολλές γλώσσες. Το ‘πράγμα καθαυτό’ (ακριβώς αυτό θα ήταν η καθαρή, άνευ συνεπειών αλήθεια) είναι ακόμα και για τον ποιητή της γλώσσας εντελώς ασύλληπτο και διόλου ευκταίο. Αυτός υποσημαίνει μονάχα τις αναφορές των πραγμάτων προς τους ανθρώπους και, για να τις εκφράσει, καταφεύγει στη βοήθεια των τολμηρότερων μεταφορών».[43]

         Σ’αυτό το σημείο η ανάλυση της μεταφοράς γίνεται καθοριστικής σημασίας, ακριβώς επειδή μας βοηθάει να αποφασίσουμε για το είδος και την έκταση αυτής της ανεξαρτησίας.

       Η πρόταση «Ο άνθρωπος είναι λύκος», έχει νόημα, χωρίς να πιστεύουμε ότι ο άνθρωπος γίνεται στ’αλήθεια λύκος, ακριβώς επειδή και οι δύο όροι της μεταφοράς διατηρούν την αναφορική ανεξαρτησία τους. Τόσο ο άνθρωπος όσο και ο λύκος παραμένουν άθικτοι ως προς την αναφορά τους. Το γεγονός ότι αυτό πράγματι συμβαίνει, μπορεί να γίνει ακόμη πιο φανερό αν συγκρίνουμε την πρόταση αυτή με τον κενό όρο «λυκάνθρωπος», (και με τους κενούς όρους γενικότερα, για παράδειγμα τις γοργόνες, τους κένταυρους, κλπ.) στον οποίο εκτός από τη νοηματική σύζευξη των όρων, έχουμε κυρίως μια αναφορική/φανταστική σύζευξη. Έχουμε προχωρήσει στην συγκρότηση μιας καινούργιας, εξίσου μη πραγματικής, οντότητας και υπαινισσόμαστε κάτι διαφορετικό από αυτό που κάνουμε στη μεταφορική πρόταση, στην οποία οι δύο όροι διατηρούν την αυτονομία τους.

       Αν δεν υπήρχε η αναφορική αυτονομία των όρων που συμμετέχουν σε μια μεταφορά, τότε θα προχωρούσαμε επιπλέον και στην πεποίθηση ότι ο άνθρωπος πράγματι είναι τετράποδο και όχι δίποδο, και θα καθιστούσαμε την πρόταση «Ο άνθρωπος είναι δίποδο», αντιφατική, παράλογη, ή ίσως μεταφορική. Το σύστημα των κατηγοριών μας δεν επιτρέπει την αναφορική συνύπαρξη, μας δείχνει ότι η προτεινόμενη ταυτότητα είναι μόνο μεταφορική, δηλαδή ψευδής στο αναφορικό επίπεδο. Μ’αυτήν την προσέγγιση, η αναφορά, η ανεξαρτησία της αναφοράς, η αντίσταση της αναφοράς να τροποποιηθεί, μετατρέπεται σε προϋπόθεση για την κατανόηση μιας μεταφοράς ως μεταφοράς, και όχι ως κυριολεξίας, ή ίσως ενός παραλογισμού, μιας απλής ανοησίας.

       Αυτή η αντίσταση της αναφοράς έκανε πολλούς θεωρητικούς να ισχυριστούν ότι οι μεταφορές είναι πάντα κυριολεκτικά ψευδείς. Ότι δηλαδή η κυριολεξία προηγείται της μεταφοράς. Ένα επιχείρημα προς αυτήν την κατεύθυνση βρίσκουμε στον Kuhn[44], σύμφωνα με τον οποίο κατανοούμε την πρόταση «Ο πόλεμος είναι παιχνίδι», ως μεταφορική, ακριβώς επειδή γνωρίζουμε ήδη τί σημαίνει πόλεμος και τί παιχνίδι. Αν δεν το γνωρίζαμε, τότε θα παρανοούσαμε την πρόταση, θα πιστεύαμε λανθασμένα ότι ο πόλεμος είναι απλώς ένα παιχνίδι, όπως για παράδειγμα, το κρυφτό, και θα μας διέφευγε το γεγονός ότι οι άνθρωποι σκοτώνονται στ’αλήθεια σ’έναν πόλεμο.

       Έτσι, οι μεταφορές, αποτελούν ψευδείς ισχυρισμούς, ψεύτικα ψέμματα που δεν μπορούν να γίνουν πιστευτά από κανέναν[45]. Όχι τουλάχιστον στο επίπεδο της αναφοράς. Δεν παύουν όμως να έχουν νόημα. Και είναι ακριβώς στο επίπεδο του νοήματος που μπορούμε εκ νέου να αναζητήσουμε την αλήθεια ή το ψεύδος της πρότασης. Μπορούμε να συμφωνήσουμε ότι «Το αυτοκίνητο είναι σκυλί», γιατί, παρά την παλαιότητά του, εξακολουθεί να συμπεριφέρεται καλά. Στο αναφορικό επίπεδο, προφανώς και δεν είναι σκυλί. Στο νοηματικό όμως, μπορεί κάλλιστα να είναι. Αν, δηλαδή, δεν υπήρχε η δυνατότητα αλλαγής νοήματος, όχι όμως και αναφοράς, η μεταφορά θα ήταν αδύνατη[46].

        Επομένως, αυτό που φαίνεται ότι χρειαζόμαστε είναι μια διάκριση ανάμεσα σε αληθινά και ψεύτικα ψέματα, ή ίσως -με άλλους όρους- μια διάκριση ανάμεσα σε αλήθεια ως προς την αναφορά, και σε αλήθεια ως προς το νόημα, προκειμένου να αντιμετωπίσουμε την πολυπλοκότητα και τη συνθετότητα των καταστάσεων που δημιουργούνται λόγω του γεγονότος ότι μιλούμε μεταφορικά.

        Ένα δεύτερο συμπέρασμα που μπορεί να προκύψει από μια τέτοια διάκριση είναι ότι μπορούμε με όποιο τρόπο θέλουμε να σκεφτόμαστε, να κατατάσσουμε και να κατηγοριοποιούμε τα αναφερόμενα, διαφορά που θα μας δώσει το εκάστοτε νόημα, αλλά σκεφτόμαστε, κατατάσσουμε και κατηγοριοποιούμε κάθε φορά τα ίδια αναφερόμενα. Μ’άλλα λόγια, και με πιο κλασικούς, φρεγκεανούς όρους, μπορούμε να κατατάξουμε την Αφροδίτη, είτε ως πρωινό, είτε ως απογευματινό πλανήτη. Αλλά πάντα την Αφροδίτη κατατάσσουμε. Και φυσικά η ανακάλυψη αυτής της ταυτότητας είχε σοβαρές αστρονομικές, αλλά, όπως μας έχει δείξει ο Frege, και σημασιολογικές, συνέπειες. Με τον ίδιο τρόπο, μπορούμε να μιλήσουμε για τον άνθρωπο με όρους λύκου, διπόδου, φτώχειας, πλούτου, αλλά πάντα για τον άνθρωπο μιλάμε.

        Για τον άνθρωπο, ως αναφερόμενο. Όχι ως ουσία. Δεν χρειάζεται καθόλου να πάρουμε μια θέση στο πρόβλημα της ουσίας. Γιατί, ακριβώς μ’αυτήν την έννοια, της αναφοράς, καταφέρνουμε να διαχωρίσουμε την οντολογία από τη σημασιολογία[47]. Για την ακρίβεια, από την αναφορική σημασιολογία. Και βεβαίως, αντιστρέφοντας αυτή την φορά την φρεγκεανή προτεραιότητα, δεν είναι το νόημα που καθορίζει την αναφορά, αλλά η αναφορά, ο τρόπος σύζευξης ασύμβατων αναφορών θα καθορίσει τον τρόπο με τον οποίο θα επεξεργαστούμε το μεταφορικά συγκροτημένο νόημα.

      Αν, λοιπόν, το κέρδος από τον ισχυρισμό ότι ‘Όλα Είναι Μεταφορές’, είναι η συνειδητοποίηση ότι η γλώσσα που έχουμε δεν είναι μια και μοναδική, αλλά θα μπορούσαμε να έχουμε φτιάξει οποιαδήποτε άλλη, αυτό δεν σημαίνει ότι οποιαδήποτε γλώσσα, μολονότι όχι αναγκαία, δεν έχει λογική, δεν έχει συνοχή, αλλά και αντιστοιχία[48]. Αντιστοιχία όχι στον κόσμο καθ’αυτόν, -εφόσον η γλώσσα ποτέ δεν μπορεί ούτε να καθρεφτίσει, αλλά ούτε και να εξαντλήσει τον κόσμο-, αλλά αντιστοιχία σε διυποκειμενικά κοινούς όρους ύπαρξης, σε αναφερόμενα, διακριτά και διαχωρίσιμα, και γι’αυτό επικοινωνήσιμα.

       Αυτός είναι και ο λόγος που η αντίσταση της αναφοράς, και, για να επιστρέψουμε στην δεύτερη ενότητα, η διαπιστωμένη αντίσταση του αισθητού, εξασφαλίζουν την επικοινωνία, και γι’αυτό τότε η μεταφορά γίνεται υποχρεωτική. Φαίνεται πως όποτε η γλώσσα τείνει να απομακρυνθεί από αυτούς τους κοινούς, διυποκειμενικούς, αναφορικούς όρους, τότε παρεμβαίνει η μεταφορά, και επαναφέρει το αισθητό, και το αναφορικό. Φαίνεται πως το νόημα χρειάζεται την αναφορά, κι όχι το αντίστροφο.

      Συμπερασματικά, μπορούμε να κάνουμε όποια κατάταξη θέλουμε, αλλά αυτό που θα αποτελεί πάντοτε περιοριστική συνθήκη στο αν κάτι θα είναι μεταφορικό ή κυριολεκτικό, είναι ακριβώς οι αναφορικοί περιορισμοί, τους οποίους μας θέτει η γλώσσα, και τελικά η πραγματικότητα.

Δήμητρα Σγουρούδη.

Βιβλιογραφία

1. Αριστοτέλης, Περί Ποιητικής, μετ. Σ. Μενάρδου, εισ. κειμ. ερμ. Ι. Συκουτρή, εκδ. Βιβλιοπωλείο της Εστίας, Αθήνα 1991.
2. Αυγελής Ν., 1998, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, εκδ. Κώδικας, Θεσσαλονίκη.
3. Black Μ., 1962, «Μetaphor», σελ. 25-47, στο Models and Metaphors, 1962, Cornell University Press.
4. Βlack M., 1977, «Περισσότερα για τη μεταφορά», περ. Δευκαλίων, 1980, τ.30, σελ. 171-203, μετ. Μ. Μήτσου-Παππά.
5. Boyd, R.N., 1979, «Metaphor and theory change» στο Ortony 1993, σελ. 481-532.
6. Cooper D.E., 1986, Metaphor, Basil Blackwell, Oxford.
7. Davidson D., 1974, «Βelief and the basis of meaning», στο Davidson 1984.
8. Davidson D., 1978, «What metaphors mean», στο Davidson 1984.
9. Davidson D., 1984, Inquiries into Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford.
10. Derrida J., 1967, Περί Γραμματολογίας, μετ. Κ. Παπαγιώργης, εκδ. Γνώση, 1990.
11. Derrida J., 1971, «White mythology: metaphor in the text of philosophy», στο Derrida J., 1972, Margins of philosophy, University of Chicago Press, 1982, tr. By Alan Bass, σελ. 207-271
12. Frege G., 1918, «The thought: a logical inquiry», στο Strawson, 1967, Philosophical Logic, Oxford University Press, σελ. 17-38.
13. Gemes K., 1992, «Nietzsche’s critic of truth», Philosophy and Phenomenological Research, Volume 52, Issue 1, (Mar. 1992)  47-65.
14. Gerhart R.-Russell A.M., 1984, Metaphoric process, Texas Cristian University Press.
15. Hales S.- Welshon R., 1994, «Nietzsche on truth and philosophy», Philosophy and Phenomenological Research, Volume 54, Issue 1, (Mar. 1994), 229-233.
16. Hazelton R., 1943, «Nietzsche’s contribution to the theory of language», The Philosophical Review, Volume 52, Issue 1, (Jan., 1943), 47-60.
17. Hinman L., 1982, «Nietzsche, metaphor and truth», Philosophy and Phenomenological research, Volume 43, Issue 2, (Dec., 1982), 179-199.
18. Καραχάλιος Μ., 2001, Έριδες Μεταφιλοσοφίας, εκδ. Πλέθρον.
19. Kittay Ε.F., 1987, Metaphor, its cognitive force, and linguistic structure, Clarendon Press, Oxford.
20. Kuhn T.S., 1979, «Metaphor in science», στο Ortony, 1993.
21. Mac Cormac E., 1985, A cognitive theory of metaphor, M.I.T., 1990.
22. Nehamas A., 1983, «‘How one becomes what one is’», The Philosophical Review, Volume 92, Issue 3, (Jul., 1983), 385-417
23. Nietzsche F., 1872-3, «Περί αλήθειας και ψεύδους υπό εξωηθική έννοια», προλ.-μετ., Θ. Πενολίδης, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1991
24. Nietzsche F., 1878-80, Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο, μετ. Ζ. Σαρίκας.
25. Nietzsche F., 1885-6, Πέρα από το καλό και το κακό, μετ. - επιμ., Ζ. Σαρίκας, εκδ. Νησίδες, 1999.
26. Nola R., 1987, «Nietzsche’s theory of truth and belief», Philosophy and Phenomenological Research, Volume 47, Issue 4,  (Jun., 1987),  525-562.
27. Ortony A., 1993, (ed.), Metaphor and thought, second, enlarged edition, Cambridge University Press, 1993.
28. Quine W.V.O., 1960, Word and object, M.I.T. Press.
29. Schacht R., 1984, «Nietzsche on philosophy, interpretation and truth», Noûs, Volume 18, Issue 1, 1984 A. P. A. Western Division Meetings, (Mar. 1984) 75-85.
30. Stewart R., 1986, «Nietzsche’s perspectivism and the autonomy of the master type», Noûs, Volume 20, Issue 3, (Sep. 1986) 371-389.
31. Walker R., 1989, The coherence theory of truth, Routledge, London and New York.
32. Wittgenstein L., (1975), Φιλοσοφικές Παρατηρήσεις, εισ. μετ. σχ., Κ. Κωβαίος, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα 1994.

---

* Από τη θέση αυτή, θέλω να ευχαριστήσω τον καθηγητή Ν. Αυγελή για την υπόδειξή του προς την αξία του κειμένου του Nietzsche.

[1] Το παράδειγμα είναι του Black, (1962, σελ. 39 κεξ.).

[2] Το φάσμα των απόψεων που σχετίζονται με την προτεραιότητα της μεταφοράς έχει δύο κεντρικούς άξονες. Γύρω από τον πρώτο άξονα περιστρέφονται οι απόψεις που αντιμετωπίζουν το πρόβλημα μόνο σε γλωσσικό επίπεδο. Γύρω από τον δεύτερο άξονα περιστρέφονται απόψεις που επεκτείνουν τη μεταφορικότητα και στο μη γλωσσικό επίπεδο, όπως σε θέματα αντίληψης. Ο Nietzsche εντάσσεται στην δεύτερη περίπτωση.

[3] Nietzsche (1872-3, σελ. 29).

[4] Nietzsche (1872-3, σελ. 29), και Derrida, (1971, σελ. 216-7).

[5] Nietzsche 1872-3, σελ. 31

[6] Nietzsche 1872-3, σελ. 30, «Βέβαια, ο άνθρωπος ξεχνάει ότι έτσι έχουν τα πράγματα. Ψεύδεται λοιπόν... ασυνείδητα και κατόπιν εκατονταετών εθισμών –φθάνοντας ακριβώς δι’αυτής της ασυνειδησίας, ακριβώς δι’αυτής της λήθης, στο συναίσθημα της αλήθειας.» και σελ. 32, «Ξεχνάει λοιπόν τις αρχέγονες εποπτειακές μεταφορές ως μεταφορές και τις εκλαμβάνει ως τα ίδια τα πράγματα.»

[7] Nietzsche 1872-3, σελ. 29, «Τί είναι λοιπόν η αλήθεια; Μια κινούμενη στρατιά μεταφορών, μετωνυμιών, ανθρωπομορφισμών ... οι αλήθειες είναι ψευδαισθήσεις, των οποίων η απατηλή φύση ξεχάστηκε, φθαρμένες μεταφορές, που έχασαν την αισθητική τους δύναμη, νομίσματα που έχασαν την εικόνα τους και δεν λογίζονται πια ως νομίσματα, αλλά ως μέταλλο». Ενδεικτικό της άποψης του Nietzsche για την αλήθεια είναι νομίζω επίσης το γεγονός ότι ενώ η παράγραφος αρχίζει με την ‘αλήθεια’, στη συνέχεια, λίγες γραμμές πιο κάτω, γίνεται ‘ οι αλήθειες’. Δεν υπάρχει μια αλήθεια, αλλά πολλές και διαφορετικές, ανάλογα προς την προοπτική μας. Κατά τον ίδιο ακριβώς τρόπο, δεν υπάρχει μια Μεταφορά, αλλά μόνο επιμέρους μεταφορές. Βλ. επίσης Derrida, (1971, σελ. 268): «To metaphors. The word is written only in the plural.»

[8] Η αρνητική μορφή των μεταφορών αποτελεί ένα από τα επιχειρήματα όσων υποστηρίζουν ότι οι μεταφορές δεν είναι πάντα κυριολεκτικά ψευδείς, γιατί στην αρνητική τους μορφή παραμένουν κυριολεκτικά αληθείς. Η πρόταση όμως «Ο άνθρωπος δεν είναι λύκος», μολονότι είναι κυριολεκτικά αληθής, αποτελεί μια αλήθεια που διαφέρει ουσιωδώς από την πρόταση «Ο άνθρωπος δεν είναι κακός», γιατί θα μπορούσε και να είναι. Λύκος όμως δεν μπορεί να είναι. Ο χαρακτήρας του αδύνατου την διαφοροποιεί επίσης και από τα μη εσκεμμένα λάθη, τις παρανοήσεις, κλπ., που γίνονται μεν χωρίς πρόθεση, αλλά δεν είναι παράλογα. Η μεταφορά δεν είναι ένα απλό, αληθοφανές, λάθος.

[9] Το παράδειγμα είναι του Hinman, (1982), σελ. 188.

[10] Nietzsche, (1872-3, σελ. 27).

[11] Nietzsche 1872-3, σελ. 26.

[12] Nietzsche, σελ. 27.

[13] Nietzsche 1872-3, σελ. 28: «Κάθε έννοια γεννιέται δια της εξίσωσης του άνισου. Με όση βεβαιότητα μπορούμε να πούμε ότι δύο φύλλα δεν είναι ποτέ απολύτως ίσα, με την ίδια βεβαιότητα μπορούμε να πούμε ότι και η έννοια φύλλο σχηματίσθηκε δια της αυθαίρετης κατάργησης αυτών των ατομικών διαφορών, δια της απώθησης των διαφοροποιών στοιχείων από τη μνήμη, με αποτέλεσμα να προκαλεί πια, ως έννοια, την εντύπωση ότι υπάρχει τάχα μέσα στη φύση, εκτός από τα φύλλα, κάτι που θα μπορούσε να είναι το ‘φύλλο’...». Βλ. επίσης Hazelton (1943, σελ. 52).

[14] Αριστοτέλης, Περί Ποιητικής ΧΧΙ 4-7, 1457b6-27.

[15] Πρέπει εδώ να σημειώσουμε ότι η αριστοτελική θεώρηση της παρομοίωσης ως εκτενούς μεταφοράς δεν είναι ούτε η μοναδική, ούτε η κυρίαρχη. Για μια μεγάλη μερίδα θεωρητικών, η μεταφορά είναι απλώς συντομευμένη παρομοίωση. Η διαφορά αυτή είναι σημαντική γιατί κάθε μια από τις δύο αυτές επιλογές έχει σοβαρές συνέπειες στο ζήτημα της αλήθειας, καθώς συσκοτίζει τη διαφορά των σχηματικών από τις κυριολεκτικές συγκρίσεις. Η άποψη που θεωρεί τις μεταφορές εκτενείς παρομοιώσεις έχει σαν τελική παραδοχή την άποψη ότι ‘όλα μοιάζουν με όλα’, πράγμα που δεν αφήνει να φανεί η διαφορά των κυριολεκτικών από τις μεταφορικές συγκρίσεις. Άλλο είναι να λέμε ‘Τα λεξικά είναι σαν τις εγκυκλοπαίδειες’ και άλλο είναι να λέμε ‘Τα λεξικά είναι σαν χρυσωρυχεία’.

[16] Ο όρος εισήχθη από τον Cooper, (1986, σελ. 13-17, 196) 

[17] Nietzsche, σελ. 30-1. Εκτός από την τελευταία υπογράμμιση, οι υπόλοιπες δικές μου.

[18] Gemes, (199 σελ. 62): «Where a Cristian or Platonist ascribes man’s ills to his possessing the wrong representations of reality, to a fault in his spiritual world, the naturalist Nietzsche locates the problem in his least spiritual organ: the stomach».

[19] Την ακόμη πιο εμφατική διατύπωση αυτής της άποψης από τον Hegel βλ. στο Derrida, (1971, σελ. 225) και στο Καραχάλιος, (2001, σελ. 21-2).

[20] Frege, (1918, υποσ. 1, σελ. 26, η υπογράμμιση δική μου). Βλ. επίσης στο ίδιο, σελ. 35 «Τhe expression ‘apprehend’ [a thought] is as metaphorical as ‘content of consciousness’. The nature of language does not permite anything else».  Ενδιαφέρον αποτελεί το γεγονός ότι παρά τη θετική στάση του Nietzsche απέναντι στη μεταφορά, και ο ίδιος εντοπίζει τη μάχη ενάντια στη γλώσσα, όταν αναφέρεται σε μεταφυσικά ζητήματα, όπως το πράγμα καθ’αυτό, η απόλυτη γνώση κλπ. : «Πρέπει να ελευθερωθούμε επιτέλους από τη σαγήνη των λέξεων», Νietzsche, (1885-6, σελ. 26). Εξίσου ενδιαφέρουσα είναι η ομοιότητα αυτής της στάσης του με τις απόψεις του Wittgenstein, και πρέπει να πούμε ότι οι ομοιότητες μεταξύ των δύο φιλοσόφων είναι και πολλές και σημαντικότατες, αλλά αυτό αποτελεί το θέμα ενός άλλου άρθρου.

[21] Hinman, (1982, σελ. 180). Bλ. επίσης την άποψη του Hazelton (1943, σελ. 53) ότι το να λες ότι όλη η γλώσσα είναι μεταφορική, σημαίνει να λες ότι οι λέξεις δεν αντιστοιχούν ποτέ στα πράγματα. Έτσι, θα μπορούσαμε να πούμε γενικά ότι οι υποστηρικτές της προτεραιότητας της μεταφοράς δεν αποδέχονται τη θεωρία της αλήθειας ως αντιστοιχίας και εγγράφονται στον αντιρρεαλισμό ή το νομιναλισμό, ενώ οι υποστηρικτές της προτεραιότητας της κυριολεξίας συνήθως εγγράφονται στο ρεαλισμό.

[22] Nietzsche, 1872-3, σελ. 25-6, οι υπογραμμίσεις δικές μου.

[23] Την προβληματική της απουσίας, και την ταύτισή της με τη μεταφορικότητα, βλ. στο Derrida (1967).

[24] Nietzsche, (1872-3, σελ. 24): «Ο νους ως μέσον για τη διατήρηση του ατόμου αναπτύσσει τις κύριες δυνάμεις του στην προσποίηση... Στον άνθρωπο φτάνει αυτή η τέχνη της προσποίησης στο αποκορύφωμά της ... που δεν είναι σχεδόν τίποτα πιο αδιανόητο από το ότι κατάφερε να γεννηθεί ανάμεσα στους ανθρώπους μια ειλικρινής και καθαρή ορμή προς την αλήθεια».

[25] Nietzsche, 1872-3, σελ. 31

[26] Βλ. Boyd, (1979,  σελ. 513).

[27] Βλ. Kittay (1987, σελ. 87-8).

[28] Βεβαίως ο Nietzsche είχε υπόψη του αυτήν την ενδογλωσσική ανακαίνιση, αλλά την αποδίδει και πάλι μόνο σε θέμα προτίμησης του ανθρωποκεντρικού σκέπτεσθαι : «Όπως η μέλισσα χτίζει τα κελιά και τα γεμίζει συγχρόνως μέλι, έτσι και η επιστήμη εργάζεται ασταμάτητα σ’εκείνο το μεγάλο οστεοφυλάκιο των εννοιών, στο νεκροταφείο των εποπτειών. Ανεγείρει συνεχώς καινούργιους και ψηλότερους ορόφους, ενισχύει, καθαρίζει, ανακαινίζει τα παλιά κελιά κι επιδίδεται προπάντων στο να γεμίζει εκείνη τη θεόρατα ανυψωμένη ξυλοδεσιά και να εντάσσει μέσα της τον σύνολο εμπειρικό, δηλαδή ανθρωπομορφικό, κόσμο», σελ. 35, οι υπογραμμίσεις δικές μου.

[29] Ο Nehamas (1983, σελ. 385-6), μάλιστα, υποστηρίζει ότι ο Nietzsche επιτίθεται στην ίδια τη διάκριση ανάμεσα σε νοούμενο και φαινόμενο. Την αντίθετη γνώμη διατυπώνει ο Gemes, (1992, σελ. 48-9), ο οποίος υποστηρίζει ότι η διάκριση σε νοούμενο και φαινόμενο είναι απαραίτητη για να εξηγήσουμε τα παράδοξα που δημιουργούνται από την αμφισβήτηση εκ μέρους του Nietzsche στην ύπαρξη αλήθειας. Σύμφωνα με τον Gemes, ο Nietzsche αρνείται την αλήθεια των νοουμένων, αλλά δέχεται την αλήθεια των φαινομένων. Πάντως είναι διάχυτη η αντίληψη ότι οι απόψεις του Νietzsche για την αλήθεια είναι αντιφατικές. 

[30] Gemes, (1992, σελ. 64).

[31] Αυγελής, (1998, σελ. 201), Gemes, (1992, σελ. 63), Hales-Welshon (1994, σελ. 229), Nola (1987, σελ. 542), Schacht (1984, σελ. 76) και Stewart (1986, σελ. 372)

[32] Nietzsche, 1885-6, σελ. 22, «Εκείνο τον καιρό οι άνθρωποι δεν ήξεραν να διακρίνουν το βρίσκω από το επινοώ». Ενδιαφέρον αποτελεί το γεγονός ότι παραπλήσιους αντιρρεαλιστικούς ισχυρισμούς για τον συγκροτητικό χαρακτήρα των μεταφορών διατυπώνει και ο Black, (1977, σελ. 197): «...ορισμένες μεταφορές μάς επιτρέπουν να διακρίνουμε μερικές πλευρές της πραγματικότητας, στη συγκρότηση της οποίας συμβάλλει η δημιουργία μεταφορών. Ωστόσο αυτός ο ισχυρισμός δεν φαίνεται καθόλου παράξενος όταν κανείς πιστεύει ότι ο κόσμος είναι υποχρεωτικά ένα κόσμος σύμφωνα με ορισμένη περιγραφή –ή ένας κόσμος σύμφωνα με ορισμένη οπτική. Ορισμένες μεταφορές μπορούν να δημιουργήσουν μια τέτοια οπτική». 

[33]Nietzsche, 1885-6, σελ. 25.

[34] Αναφέρομαι στην καταδεικτική ονοματοθεσία, όπως τέθηκε από τους Kripke-Putnam, στην προβληματική των φυσικών ειδών, αλλά και από τον Kuhn, (1979, σελ. 536) στη βελτιωμένη εκδοχή των πολλαπλών καταδείξεων.

[35] Wittgenstein, (1975, παράγραφος 96, σελ. 189).

[36] Nietzsche, (1872-3, σελ. 29).

[37] Hales-Welshon, (1994), σελ. 231: «What he rejects are semantics that fix perspective independent entities as referents». Μια διαφορετική πρόσεγγιση βρίσκουμε στον Schacht (1984, σελ. 82), σύμφωνα με τον οποίο μπορούμε να κατανοήσουμε την νιτσεϊκή θεώρηση, αν εισάγουμε ένα μεταεπίπεδο προοπτικών. Το πρόβλημα σ’αυτήν την πρόταση του Schacht είναι ότι το μεταεπίπεδο αυτό προκαλεί ενστάσεις που αφορούν στην οπτική από το μάτι του Θεού, (God’s eye view). Η απάντηση του Schacht, που επικαλείται μια γνωστική θεώρηση, είναι λίγο ασαφής, αλλά θα είχε ενδιαφέρον να επεξεργαστεί κανείς περισσότερο αυτήν την κατεύθυνση.

[38] Nola, (1987, σελ. 558). Η υπογράμμιση δική μου. Η άποψη του Nola είναι ότι μπορούμε να τροποποιήσουμε τη θεωρία αντιστοιχίας, ώστε να ξεφύγει από τον στενό και άχρονο χαρακτήρα της οντολογίας, τύπου Tractatus, και να συμπεριλάβουμε σ’αυτήν και τον ασταθή κόσμου του Nietzsche, στη βάση του ταρσκιανού ορισμού.

[39] Gerhart-Russell, (1984 σελ. 13)

[40] W.V.O.Quine, (1960, σελ. 16). Η ολιστική προσέγγιση του Quine, που θεωρεί παραλογισμό το να διακρίνουμε δύο φάσεις εδώ, μια συμφωνία προς το είδος των οντοτήτων, και μια διαφωνία ως προς τα χαρακτηριστικά τους, έρχεται σε πλήρη αντίθεση με την ανεξαρτησία των αναφερομένων, η οποία φαίνεται πως αποτελεί προϋπόθεση, εφόσον μιλάμε μεταφορικά.

[41] Μια παραπλήσια άποψη διατυπώνει ο Davidson (1974, σελ. 153), «If the vast amount of agreement on plain matters that is assumed in communication escape notice, it’s because the shared truths are too many and too dull to bear mentioning. What we want to talk about is what’s new, surprising or disputed». Στην προκειμένη περίπτωση, οι κοινότυπες αλήθειες είναι το κοινό αναφορικό υπόστρωμα.

[42] Στην πρώτη παράγραφο του «Περί Αλήθειας και Ψεύδους» ο Nietzsche παρουσιάζει μια εικόνα του κόσμου, ο οποίος μένει αμετάβλητος, είτε τον αντιλαμβανόμαστε είτε όχι.

[43] Nietzsche, (1872-3, σελ. 27), η υπογράμμιση δική μου.

[44] To παράδειγμα αυτό του Kuhn, (1979, σελ. 537), χρησιμοποιήθηκε στη συζήτησή του με τον Boyd (1979), ακριβώς σε σχέση με τα φυσικά είδη, σε μια συζήτηση δηλαδή για τα όρια της ρεαλιστικής προσέγγισης της μεταφοράς.

[45]  Αυτή τη βασική διαφορά παραβλέπει ο Davidson (1978, σελ. 258) όταν συγχέει τη μεταφορά με το ψέμα. Το να επικαλεστούμε τη μεταφορά όταν λέμε ψευδώς ότι κάποιος είναι κομμουνιστής, ή ότι μια γυναίκα είναι μάγισσα, θα δημιουργούσε αμφισημία, ακριβώς επειδή το να είναι ένας άνθρωπος κομμουνιστής ή μάγος, είναι κάτι που δεν απαγορεύεται από τους κυριολεκτικούς συνδυασμούς, από τις κυριολεκτικές δυνατότητες των χαρακτηριστικών των ανθρώπων, και επομένως μπορούμε να πιστέψουμε ότι κάποιος είναι κομμουνιστής ή μάγος, όχι όμως και ότι είναι λύκος. Μπορούμε ακόμη να αμφισβητήσουμε κατά πόσο η χρήση του όρου ‘μεταφορά’, στα εν λόγω παραδείγματα είναι ορθή, τη στιγμή μάλιστα που ο ίδιος ο Davidson σε προηγούμενο σημείο του ίδιου άρθρου (σελ. 249), ασκώντας κριτική σε όσους υποστηρίζουν ότι η μεταφορά είναι θέμα αμφισημίας, υποστηρίζει ότι η μεταφορά είναι αμέσως αναγνωρίσιμη ως μεταφορά: «Έχουμε σπανίως αμφιβολίες ότι αυτό που έχουμε είναι μια μεταφορά».

        Μια παραπλήσια διαφορά παραβλέπει και ο Derrida (1967, σελ. 469) που ισχυρίζεται ότι η μεταφορά είναι πρότερη της κυριολεξίας, όταν αναφέρει ότι «Ένας άγριος όταν συναντάει άλλους ανθρώπους αρχικά τρομάζει. Ο φόβος τον κάνει να δει αυτούς τους ανθρώπους μεγαλύτερους και πιο ισχυρούς από αυτόν. Θα τους ονομάσει γίγαντες. Μετά από πολλές εμπειρίες θα αναγνωρίσει ότι αυτοί οι υποτιθέμενοι γίγαντες δεν είναι ούτε πιο μεγάλοι, ούτε πιο ισχυροί από τον ίδιο, κι ότι η κορμοστασιά τους δεν ταίριαζε καθόλου με την ιδέα που είχε αποδώσει αρχικά στη λέξη ‘γίγαντας’. Συνεπώς θα επινοήσει ένα άλλο όνομα, κοινό σ’αυτόν και σε εκείνους, όπως για παράδειγμα τη λέξη άνθρωπος, και θα αφήσει τη λέξη γίγας για το ψευδοαντικείμενο που τον είχε καταπλήξει ψευδαισθησιακά. Ιδού πώς η μεταφορική λέξη γεννιέται πριν από την κυριολεξία, όταν το πάθος μάς θαμπώνει τα μάτια και η πρώτη ιδέα που μας προσφέρει δεν είναι η αληθινή.» (Derrida, 1967, σελ. 469). Σ’αυτήν την περίπτωση όμως ο πρωτόγονος απλώς διορθώνει μια λανθασμένη κυριολεκτική πεποίθηση, όχι μια μεταφορική πεποίθηση.  

[46] MacCormac, (1985, σελ. 83). Αν, μ’άλλα λόγια, αλλάξει και η αναφορά, τότε οδηγούμαστε σε μια καινούργια ανακάλυψη.

[47] Βλ. επίσης Stewart (1986, σελ. 378), την άποψη ότι μπορεί κανείς να απορρίψει τις παραδοσιακές έννοιες της αλήθειας και του ψεύδους, όχι όμως και τα σημασιολογικά κατηγορήματα.

[48] Βλ. στο Walker (1989, σελ. 6) την άποψη ότι τελικά αυτές οι δύο θεωρίες αλήθειας δεν είναι ασύμβατες μεταξύ τους, και ότι μπορούμε να τις δούμε υπό ένα πρίσμα συνεργασίας, πράγμα που γίνεται ακόμη πιο ξεκάθαρο από τη μελέτη της μεταφοράς.